Connect with us


The Author Function (1969)

French philosopher Michel FOUCAULT at home.



— Foucault, Michel “The Author Function.” Excerpt from “What is an Author?” Translation D.F. Bouchard and S. Simon, In Language, Counter-Memory, Practice, 124-127. Cornell University Press, 1977.

In dealing with the “author” as a function of discourse, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses. If we limit our remarks only to those books or texts with authors, we can isolate four different features.

First, they are objects of appropriation; the form of property they have become is of a particular type whose legal codification was accomplished some years ago. It is important to notice, as well, that its status as property is historically secondary to the penal code controlling its appropriation. Speeches and books were assigned real authors, other than mythical or important religious figures, only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtably in others as well discourse was not originally a thing, a product, or a possession, but an action situated in a bipolar field of sacred and profane, lawful and unlawful, religious and blasphemous. It was a gesture charged with risks before it became a possession caught in a circuit of property values. But it was at the moment when a system of ownership and strict copyright rules were established (toward the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century) that the transgressive properties always intrinsic to the act of writing became the forceful imperative of literature. It is as if the author, at the moment he was accepted into the social order of property which governs our culture, was compensating for his new status by reviving the older bipolar field of discourse in a systematic practice of transgression and by restoring the danger of writing which, on another side, had been conferred the benefits of property.

Secondly, the “author-function” is not universal or constant in all discourse. Even within our civilization, the same types of texts have not always required authors; there was a time when those texts which we now call “literary” (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valorized without any questions about the identity of their author. Their anonymity was ignored because their real or supposed age was a sufficient guarantee of their authenticity. Text, however, that we now call “scientific” (dealing with cosmology and the heavens, medicine or illness, the natural sciences or geography) were only considered truthful during the Middle Ages if the name of the author was indicated. Statements on the order of “Hippocrates said…” or “Pliny tells us that…” were not merely formulas for an argument based on authority; they marked a proven discourse. In the seventeenth and eighteenth centuries, a totally new conception was developed when scientific texts were accepted on their own merits and positioned within an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification. Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author disappeared as an index of truthfulness and, where it remained as an inventor’s name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements, or a pathological syndrome.

At the same time, however, “literary” discourse was acceptable only if it carried an author’s name; every text of poetry or fiction was obliged to state its author and the date, place, and circumstance of its writing. The meaning and value attributed to the text depended upon this information. If by accident or design a text was presented anonymously, every effort was made to locate its author. Literary anonymity was of interest only as a puzzle to be solved as, in our day, literary works are totally dominated by the sovereignty of the author. (Undoubtedly, these remarks are far too categorical. Criticism has been concerned for some time now with aspects of a text not fully dependent upon the notion of an individual creator; studies of genre or the analysis of recurring textual motifs and their variations from a norm ther than author. Furthermore, where in mathematics the author has become little more than a handy reference for a particular theorem or group of propositions, the reference to an author in biology or medicine, or to the date of his research has a substantially different bearing. This latter reference, more than simply indicating the source of information, attests to the “reliability” of the evidence, since it entails an appreciation of the techniques and experimental materials available at a given time and in a particular laboratory).

The third point concerning this “author-function” is that it is not formed spontaneously through the simple attribution of a discourse to an individual. It results from a complex operation whose purpose is to construct the rational entity we call an author. Undoubtedly, this construction is assigned a “realistic” dimension as we speak of an individual’s “profundity” or “creative” power, his intentions or the original inspiration manifested in writing. Nevertheless, these aspect of an individual, which we designate as an author (or which comprise an individual as an author), are projections, in terms always more or less psychological, of our way of handling texts: in the comparisons we make, the traits we extract as pertinent, the continuities we assign, or the exclusions we practice. In addition, all these operations vary according to the period and the form of discourse concerned. A “philosopher” and a “poet” are not constructed in the same manner; and the author of an eighteenth-century novel was formed differently from the modern novelist.


Since 1998, has been providing free access to a large selection of texts. All texts by Michel Foucault for educational purpose, under fair use of the Berne Convention. | Michel Foucault, Info.
Page last updated on Saturday, 22nd February 1969 — Paris


Continue Reading


Emmanuel Lévinas Menyingkap Totalitas, Menjumpai Eksterioritas




jiwa tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri dan tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri

Oleh Ahmad Jauhari


Biografi & Bibliografi Lévinas

Dalam kalender Lithuania (Rusia) tercacat bahwa, Emmanuel Lévinas lahir pada tanggal 12 Januari 1906. Namun, di Prancis ia diperingati hari kelahirannya, dengan kalender Barat pada 30 Desember 1906 (Steinfels, Majalah The New York Times tentang Obituary,évinas/Obituary.htm). Lévinas lahir di Kaunas, Lithuania atau dulu Kovno dalam bahasa Rusia. Waktu itu Lithuania adalah bagian dari Rusia, sebelum pecah Revolusi di negara tersebut, di bawah pemerintahan Tsar. Sang ayah adalah seorang pengusaha buku. Keluarga ini termasuk golongan kelas ekonomi menengah. Lévinas merupakan anak sulung (tertua) dengan dua saudara laki-laki, yakni Boris dan Aminadab (

Pada tahun 1914 segera sesudah pecah Perang Dunia I, keluarga Lévinas berimigrasi ke Karkhov, di negara Ukrania. Beberapa tahun lamanya, Lévinas sempat mengenyam pendidikan di Ukrania sekaligus menyaksikan sendiri peristiwa-peristiwa sekitar revolusi Rusia (1917). Pada tahun 1920 ia beserta keluarganya, kembali ke Lithuania serta menyelesaikan pendidikan sekolah menengahnya di tempat asalnya, Kaunas. Pada tahun 1923 Lévinas muda pergi ke Prancis untuk belajar filsafat di Universitas Stasbourg.

Ia sangat terkesan dengan suasana intelektual dan kultural negara ini. Tentang Prancis ia berkata: “Orang dapat melekat diri pada bangsa ini dengan hati dan budi sama seperti karena asal-usul” (Bertens, 2006: 309). Pelajaran filsafatnya, mendapat arahan dari Maurice Pradines, belajar psikologi dari Charles Blondel, dan memperdalam sosiologi dibawah bimbingan Maurice Halbwachs. Ia juga berkawan baik dengan seorang kritikus sastra bernama Maurice Blanchot. Begitu tekunnya Lévinas belajar, sampai ia pandai menulis dengan bahasa Prancis yang cukup bagus sehingga para pembaca tulisan-tulisannya tidak mengira kalau ternyata Lévinas bukan penduduk asli negara Prancis.

Selama dua semester pada tahun 1928-29 Lévinas bertandang ke Freiburg (Jerman) untuk belajar filsafat pada Edmund Husserl. Juga sempat bertemu dengan Martin Heidegger, profesor muda yang menggantikan Husserl pada akhir semester musim dingin 1928/29. Di tahun 1929, Lévinas menulis sebuah artikel panjang tentang buku Husserl yang dikenal sebagai Ideen I. Lévinas menyelesaikan studinya pada Universitas Sorbonne di Paris pada tahun 1930 dengan disertasi dalam bahasa Prancis tentang La théorie de I’intuition dans la phénoménologie de Husserl (The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology). Kemudian pada tahun 1931 Lévinas menerjemahkan karya Husserl yang berjudul Cartesianische Meditationen (Meditasi-Meditasi Gaya Descartes) dalam bahasa Prancis dengan dibantu oleh Gabrielle Peiffer.

Kemudian pada tahun 1932, Lévinas mempersunting Raïssa Levi, seorang ahli musik dari Vienna. Pernikahan mereka dikaruniai tiga orang anak, yakni si sulung bernama Simone Hansel (perempuan), kedua bernama Andrée Éliane (perempuan), dan ketiga bernama Michael (laki-laki). Lévinas, pada tahun 1934, kembali menerbitkan bukunya menyangkut analisis filsafat tentang ‘Hitlerism‘, dengan judul Reflections on the Philosophy of Hitlerism.

Pada tahun 1935, Lévinas kembali menerbitkan sebuah esai original tentang ontologi hermeneutik dengan judul On Escape, pada Émile Bréhier’s journal Recherches philosophiques (reprinted in 1982). Pada tahun 1939 ia disuruh masuk dinas militer Prancis. Sehingga, di tahun 1940 ia ditangkap tentara Nazi, kemudian meringkuk di Fallingsbotel, sebuah penjara khusus untuk para perwira militer dengan kamp nr. 1492 yang diperuntukkan bagi tahanan perang keturunan Yahudi sampai tahun 1945. Sementara itu, seluruh saudara-saudaranya yang berada di Lithuania semua terbunuh oleh tentara Nazi. Sedangkan Raïssa (istri Lévinas) dan Simone (anak mereka) bersembunyi di Orléans.

Kemudian pada tahun 1947 kembali mempublikasikan buku kecilnya tentang De I’existence à I’existant (Existence and Existents/Keberadaan dan Yang Ada) yang sebagian besar ditulisnya di dalam tahanan. Tidak kalah menarik juga tulisan berjudul Le temps et I’autre (Time and the Other/Waktu dan yang Lain). Tulisan ini merupakan kumpulan empat ceramah yang diberikan di Collège Philosophique, sebuah lembaga filsafat yang didirikan bersama sahabat baiknya, Jean Wahl. Sesudah perang reda masih di tahun yang sama, Lévinas dipercaya menjadi direktur pada École Normale Israélite Orientale, di Paris. Lembaga ini bergerak dalam mendidik guru-guru bahasa Prancis bagi sekolah-sekolah Yahudi di kawasan Laut Tengah.

Selanjutnya pada tahun 1949, setelah meninggalnya anak perempuan mereka yang kedua bernama Andrée Éliane, Lévinas dan istrinya dikaruniai seorang anak laki-laki yang bernama Michael, sebagaimana disebut di atas. Di kemudian hari, Michael menjadi seorang ahli piano dan composer (penggubah lagu) yang cukup handal. Di tahun yang sama, Lévinas menerbitkan bukunya yang menarik tentang En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Menemukan Eksistensi Bersama Husserl dan Heidegger) yang merupakan kumpulan tulisan-tulisannya.

Selanjutnya, pada tahun 1957 Lévinas menyerahkan pembacaannya yang pertama atas Talmud pada sebuah lembaga bernama Colloque des Intellectuels juifs de Langue française, dengan dibantu oleh Vladimir Jankélévitch, André Neher, dan Jean Halpérin serta yang lain. Talmud dimaksudkan sebagai kompilasi karangan-karangan para Rabbi Yahudi yang berisi tentang nasehat-nasehat dan dialog-dialog tentang makna Kitab Suci dan cara hidup agama Yahudi. Talmud sebetulnya merupakan endapan-endapan dalam tradisi lisan yang sungguh sangat penting sesudah Alkitab Ibrani (Bertens, 2006: 312).

Pada tahun 1961, Lévinas mempublikasikan karya filsafatnya yang cukup masyhur yaitu Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité (Totality and Infinity: An Essay on Exteriority). Berkat buku ini ia mendapat kehormatan sebagai ‘doktor negara’, dikarenakan karya-karya sebelumnya diterima sebagai ‘tesis tambahan’. Inilah buku filosofis yang begitu original, sehingga melambungkan nama Emmanuel Lévinas ke jenjang dunia internasional. Di tahun ini juga ia diangkat sebagai profesor pada Université de Poitiers dalam usia 55 tahun.

Kemudian pada tahun 1963 menerbitkan karangan-karangannya tentang agama dan kebudayaan Yahudi yang dikumpulkan dengan judul Difficult Freedom: Essays on Judaism (Kebebasan Penuh Kesukaran: Esai tentang Judisme). Selanjutnya, di tahun 1967 Lévinas dipanggil untuk diangkat sebagai profesor pada Université de Paris, Nanterre bersama dengan Paul Ricoeur. 1968 mempublikasikan buku berjudul Quatres lectures talmudiques (Nine Talmudic Readings). Tahun 1972 juga menulis buku tentang Humanisme de I’autre homme (Humanisme manusia Lain), yang merupakan kumpulan sejumlah artikel yang ditulisnya dalam kurun waktu antara tahun 1964 dan 1970. Lagi-lagi Lévinas pada tahun 1973 diangkat menjadi Profesor di Université de Paris IV-Sorbonne sampai masa pensiunnya (1976).

Lévinas kembali menulis sebuah karya cukup penting yang di daulat sebagai the second magnum opus sesudah Totalitas dan tak berhingga adalah buku Autrement qu´être ou au-delà de I´essence pada tahun 1974 (Otherwise than Being, or Beyond Essence/Lain daripada Ada atau di Seberang Esensi). Buku ini merupakan persembahan Lévinas untuk teman-temannya di antara enam juta jiwa yang dibunuh oleh tentara Nazi. Hadir lagi pada tahun 1975 buku yang berjudul Sur Maurice Blanchot (Tentang Maurice Blanchot, belum ada terjemahan bahasa Inggrisnya).

Kemudian buku berjudul Noms propres (Proper Names/Nama-Nama Diri) pada tahun 1976 yang membahas sekitar filsuf-filsuf, pengarang-pengarang dan penyair-penyair yang dikagumi Lévinas. Kemudian, pada tahun 1977 hadir juga buku berjudul Du sacré au saint (Nine Talmudic Readings). Menyangkut masalah-masalah ketuhanan, pada tahun 1982 Lévinas mengumpulkan tulisannya yang berjudul De Dieu qui vient à I’idée (Of God Who Comes to Mind/Tentang Allah yang Sampai pada Pikiran). Lalu Beyond the Verse serta buku kecil hasil wawancara dengan Philippe Nemo yang pernah disiarkan di radio Prancis dalam bentuk populer, dengan judul Ethique et infini (Ethics and Infinity/Etika dan Tak Berhingga).

Berlanjut pada tahun 1984 hadir lagi bukunya yang berjudul Transcendance et Intelligibilité (dalam terjemahan Inggris menjadi Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings). Kemudian di tahun 1987 bukunya tentang Outside the Subject, sebuah kumpulan tulisan yang membahas pelbagai filsuf kuno maupun kontemporer, bahasa, dan politik. Lalu tahun 1988 terbit lagi buku berjudul In the Time of the Nations. Kemudian, tahun 1990 mempublikasikan buku berjudul De l’oblitération: Entretien avec Françoise Armengaud (belum ada edisi Inggrisnya). Buku ini mendiskusikan seorang ahli seni pahat bernama Sasha Sosno dari Lithuania.

Selanjutnya, pada tahun 1991 terbit juga buku Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. Buku ini menjadikan Levinas masuk dalam kandidat untuk sebuah penghargaan bergengsi atas Les Cahiers de L’Herne. Pada tahun 1993 kembali terbit bukunya yang berasal dari ceramah-ceramahnya di Sorbonne pada tahun 1973-74, dengan judul God, Death, and Time. Selanjutnya, pada sebuah lembaga bernama Cerisy-la-Salle diadakan sebuah annual colloquium (seminar tahunan) kemudian diterbitkan sebagai bukti perhatiannya terhadap originalitas pikiran-pikiran Emmanuel Lévinas.

Pada bulan September tahun 1994 Lévinas berduka karena Raïssa (sang istri) di panggil sang Maha Kuasa. Di tahun yang sama Lévinas kembali menerbitkan kumpulan esai berjudul Liberté et commandement (belum ada edisi Inggrisnya) dan Unforeseen History (Yang Tak Terduga), yang di edit oleh Pierre Hayat. Kemudian pada tahun 1995 hadir lagi buku Alterity and Transcendence.

Akhirnya, pada tanggal 25 bulan Desember tahun 1995 Emmanuel Lévinas tutup umur di Paris, dengan usia 90 tahun. Meskipun ia telah tiada, namun beberapa koleganya mengumpulkan beberapa tulisan yang belum diterbitkan sebagai bentuk penghormatan. Termasuk pada tahun 1996 hadir lagi bukunya tentang New Talmudic Readings. Serta pada tahun 1998 kompilasi tulisannya kembali hadir dengan judul Éthique comme philosophie première (belum ada edisi Inggrisnya).

Demikianlah, sekilas tentang riwayat hidup Emmanuel Lévinas dan karya-karyanya. Di beberapa Universitas terutama di Eropa dan Amerika pikiran-pikiran Lévinas hingga hari ini masih sering diselenggarakan diulas dengan pelbagai seminar dan konferensi internasional sebagai penghormatan atas jasa-jasa dan pengaruhnya terhadap ilmu-ilmu humaniora, terlebih lagi dalam ranah ilmu psikologi.

Originalitas gagasan-gagasan Lévinas patut untuk direnungkan sebab menurut pendapat penulis bahwa kegagalan-kegagalan dalam menyelami pribadi orang lain diasalkan oleh pandangan bahwa orang lain merupakan realitas sebagaimana di dalam pikiranku. Konflik antar pribadi di dalam kehidupan manusia sehari-hari lebih disebabkan oleh cara berpikir seseorang terhadap manusia lain. Bukannya justru ‘yang Lain’ harus tunduk pada cara seseorang melihatnya, melainkan ia mestinya mampu menyapa (appèl) eksistensi orang lain dengan keberlainannya.


Pemikiran Levinas: Totalitas, Tak Berhingga, dan Eksterioritas

Ada tiga kata kunci yang mesti dilewati, untuk memahami karya besar filosofis Emmanuel Levinas tentang Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, 1969. Hal ini, sebagai pintu masuk ke inti dasar filsafat Levinas. Istilah itu menyangkut Totalitas, Tak Berhingga, dan Ekstertioritas. Tiga kata kunci itu memang diambil dari judul buku tersebut.

Istilah Totalitas, bagi Levinas, bernada kurang baik. Seluruh perjalanan filsafat Barat, menurut Levinas, selama ini bertumpu pada totalitas. Dengan kata lain, filsafat Barat hendak membangun sebuah rancang-bangun realitas yang berpangkal pada ‘ego’ sebagai rujukannya. Tradisi filsafat, selama ini, bertolak dari ‘aku’ dan hendak kembali pada ‘aku’. Tatanan berpikir semacam ini disebut Levinas sebagai la philosohie du Meme (the philosophy of the Same). Arti meme dalam bahasa Prancis bermakna ‘diri’ (self) maupun ‘sama’ (same) (Bertens, 1981: 27).

Realitas ini dapat ditelusur dari pernyataan Plotinus bahwa jiwa tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri dan tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri (ibid). Pernyataan Descartes tentang cogito ergo sum (aku berpikir, maka aku ada) seolah mempertegas hal ini. Realitas ini juga masih menyusup dalam pemikiran Husserl maupun Sartre. “Ada” bagi mereka, dimengerti sebagai “imanensi” atau “interioritas”. Filsafat yang selalu bertumpu pada totalitas itu tadi, disebut Levinas sebagai “ontologi”. Ontologi menurut Levinas merupakan pemikiran tentang ‘yang sama’ (to auto), tentang ‘diri sendiri’.

Untuk dapat memahami istilah le Meme terlebih dahulu diterangkan sedikit tentang apa yang dimaksudkan dengan le Moi. Istilah ini bermakna melepaskan diri dari atau dengan mengambil jarak terhadap “yang Lain”. Hal ini bisa dimungkinkan oleh karena adanya dimensi psikisme. Dimensi ini melahirkan prinsip batin yang memunculkan si Aku yang berdiri sendiri dan bebas. Si Aku kemudian berhubungan dengan “yang Lain”. Hubungan ini kemudian disebut sebagai suatu pemisahan yang radikal. Karenanya, yang muncul dari dan karena pemisahan ini adalah suatu ada yang terpisah sama sekali, suatu “entre redicalement separe”.

Pemisahan ini dimaksudkan untuk menyatakan suatu pribadi yang benar-benar berdiri sendiri dan bebas. Pribadi ini juga menyatakan bahwa ia selalu tetap dengan dirinya sendiri. Artinya, berhadapan denga “yang Lain”, ia tetap sama. Tetap sama dimaksudkan sebagai jalan untuk memulihkan identitasnya. Ungkapan ini menyatakan adanya sutau proses identifikasi yang tak ada hentinya dari suatu Aku, suatu pribadi yang satu dan sama. Proses ini sekaligus menyatakan bahwa si Aku adalah pribadi yang bebas, dan itu benar-benar ungkapan kongkret dan hidup(Alex Lanur, 1978: 61-62). Jadi, le Meme hendaknya lebih dipahami dalam konteks le Moi di atas.

Kemudian totalitas yang sedemikian rigor tadi, tiba-tiba didobrak oleh datangnya “Yang Tak Berhingga”. Secara prinsipil, realitas ini dimengerti bukan untuk dimaksukkan ke dalam lingkup pengetahuan maupun kemampuan “ego”. Yang Tak Berhingga itu adalah “Orang Lain” (Autrui, I’Autre). Totalitas yang telah saya susun dengan susah-payah, seketika hancur berantakan, oleh sebab perjumpaan dengan Orang Lain. Artinya, orang lain hadir dengan keberlainannya (Magnis, 2006: 106). Istilah “Autrui” disandingkan oleh Levinas dengan ungkapan-ungkapan seperti “alterite”, “axteriorite”, atau “Etranger” (yang asing). Ungkapan-ungkapan tersebut mau menunjukkan bahwa hubungan ini haruslah dengan sesuatu yang sama sekali di luar dari dan tak pernah boleh menjadi bagian dari totalitas si Aku. Itu berarti bahwa dalam hubungan tersebut kedirian serta keberlainan dari “yang lain” haruslah tetap dipertahankan secara mutlak. Dan, apa yang sama sekali berada di luar adalah orang lain (Autrui).

Di mata Levinas, filsafat Barat selama ini memandang adanya sesama manusia belum pernah dilihat dengan semestinya. Orang Lain, bagi Levinas merupakan fenomena sui generis, suatu fenomen yang sama sekali unik. Orang Lain bukan bagian dari totalitas saya. Ia selalu tampak sebagai suatu eksterioritas. Suatu kepadatan yang tak terselami. Orang Lain bukanlah “alter-ego”. Saya tidak dapat menjumpai Orang Lain, dengan bertolak dari “ego”. Dia lain sama sekali. Orang Lain merupakan si Pendatang, ia Orang Asing (I’Etranger). Bagi Levinas, dalam konteks ini istilah ‘metafisika’ bermakna pemikiran yang membuka diri bagi dimensi yang tak Berhingga, dengan hadirnya ‘yang lain’ (to heteron).

Satu tesis pokok Levinas adalah metafisika ditempatkan melampaui ontologi, oleh sebab perjumpaan dengan Orang Lain merupakan momentum etis. Karenanya, kodrat metafisika pada dasarnya bersifat etis. Maka, metafisika dan etika, bagi Levinas tidak dapat dipisahkan.

Etika adalah “filsafat pertama”. Istilah filsafat pertama adalah nama yang dipakai Aristoteles, guna menunjuk metafisika (Levinas, 1989: 123). Prioritas metafisika melampaui ontologi, menurut Levinas, bersinergi dengan apa yang dikatakan Plato bahwa idea “Baik” harus ditempatkan di seberang idea “Ada”. Istilah yang dinamakan momentum etis.

Dalam konteks ini, Levinas menggunakan istilah yang cukup menarik: substitution (mengganti tempat orang lain, menjadi sandera bagi  orang lain). Sandera dalam arti, menggantikan posisi orang lain (Bertens, 1985: 468). Bagi pemikiran ontologis, tak memuat pemahaman substitusi. Ontologi hanya memperbincangkan tanggung jawab bagi dirinya sendiri. Maka, Levinas berusaha memberikan pendasaran yang sama sekali lain dengan cogito Descartes. Jika Descartes mendasarkan subjektivitas pada cogito ergo sum (aku berpikir, jadi aku ada). Levinas mendasarkannya pada Respondeo ergo sum (aku bertanggung jawab, jadi aku ada) (Levinas, 1989: 469).


Levinas Menatap “Wajah” dan “Tanggung Jawab”

Untuk membahas dua istilah di atas, ada sebuah nukilan wawancara Philippe Nemo dengan Levinas yang terangkum dalam buku Ethique et Infini (Ethics and Infinity), 1982. Pertama-tama Nemo menanyakan tentang apa yang terjadi bila ‘memandang’ orang lain? Pandangan atau memandang, dalam kaca mata Levinas mengindikasikan pada pengenalan atau persepsi. Padahal, pengenalan mengandaikan keterarahan pada Orang Lain, bagaikan sebuah objek. Maka, bagi Levinas akses kepada Wajah dari semula bersifat etis (Bertens, 1987: 82-83).

Bagi Levinas, Wajah merupakan makna, dan makna menurutnya itu tanpa konteks. Artinya, “Wajah tidak bisa menjadi isi yang dapat Anda tangkap dengan pemikiran; Wajah tidak bisa dirangkum, ia menghantar Anda ke seberang”. Jadi, Wajah adalah makna pada dirinya sendiri. Engkau adalah engkau. Kemudian Nemo mempertajam, relasi etis ini, di satu pihak ada di seberang pengetahuan. Di lain pihak, pembicaraan saya dengan Orang Lain, begitu sebaliknya, tercantum dalam percakapan. Bukankah percakapan itu sendiri adalah sesuatu yang termasuk pengetahuan? Percakapan, menurut Levinas dibedakan antara ‘mengatakan’ (le dire) dan ‘apa yang dikatakan’ (le dit). Le dire bermakna mengatakan. Hal ini dipakai Levinas untuk menunjuk kehadiran Wajah sekaligus sebagai penerimaan pertanggung-jawaban atas Orang Lain. Jadi, le dire itu bersifat metafisis, yang termasuk dalam konteks dari “yang Lain”. Sedang le dit maknanya apa yang pada kenyataannya dikatakan. Dengan kata lain, apa yang dirumuskan dalam bahasa. Hal ini, le dit berarti mengandung sifat ontologis, yang termasuk dalam konteks “yang sama” (Magnis, 2006: 107).

Kenyataan ini dapat direfleksikan sebagai berikut; misalnya, Andi sedang naik Bus, duduk bersebelahan dengan seorang nenek, yang tidak dikenal Andi sebelumnya. Andi mulai mengobrol tentang keluarganya, tujuannya, atau tentang apa saja. Tindakan menyapa itu oleh Levinas disebut le dire (mengatakan). Sedangkan kata-kata yang dipakai oleh Levinas disebut sebagai le dit (apa yang dikatakan).

Dalam menjawab perjumpaan dengan orang lain, yang berlangsung dengan cara kekerasan, benci, dan penghinaan. Levinas menjawab, pengandaian tentang pembalikan itu, bagi Levinas, dianggap ada keberatan lain yang jauh lebih besar, yakni kenyataan hukum akibat munculnya pihak ketiga (Magnis, 2006: 107). Tetapi bagi Levinas, apa pun motivasi yang menjelaskan pembalikan itu, pengandaian tentang Wajah menjadi hal yang utama. Menyangkut tanggung jawab untuk Orang Lain, Levinas memahami tanggung jawab sebagai struktur hakiki, pertama, dan fundamental dari subjektivitas (dalam konteks etis). Tanggung jawab, baginya adalah tanggung jawab untuk Orang Lain. Dimengerti sebagai tanggung jawab untuk yang tidak menjadi urusan saya, atau bahkan yang tidak menyangkut saya.

Bagi Levinas, akses kepada Wajah tidak berlangsung melalui jalan persepsi, melalui intensionalitas yang terarah pada persamaan. Jadi, saat Orang Lain memandang saya, segera saya bertanggung jawab atas dia, bahkan tanpa perlu saya mengambil tanggung jawab terhadap dia; tanggung jawab itu bertumpu atas diri saya. Itulah tanggung jawab melebihi apa yang saya lakukan. Biasanya, orang bertanggung jawab atas apa yang dilakukan orang itu sendiri. Levinas bahkan mengatakan bahwa “tanggung jawab itu pada awal mula adalah suatu bagi-Orang-Lain (pour autrui)”. Itu berarti tindakan (saya) bertanggung jawab atas tanggung jawabnya itu sendiri. Hal ini bertentangan dengan Sartre, misalnya, yang melihat subjektivitas sebagai pour soi (bagi dirinya) (Magnis, 2006: 107).

Subjektivitas, bagi Levinas bukanlah pour soi (bagi dirinya) sebagaimana Sartre, melainkan pour autrui (bagi-Orang-Lain). Jadi, istilah lain subjek bagi Levinas adalah pour autrui. “Dekatnya Orang Lain” (proximite, proximity), bukan dalam arti ruang; ia famili dekat saya dan seterusnya, melainkan ia (Orang Lain) mendekati saya, dan sekaligus “mendera dan menyandera” saya untuk bertanggung jawab. Hal ini tidak dapat disamakan dengan intensionalitas yang mengarah pada kenyataan bahwa saya “mengenal” Orang Lain. Mengenal berarti memandang Orang Lain bagaikan objek.

Relasi intersubjektif, bagi Levinas merupakan suatu relasi non-simetris. “Dalam arti ini”, kata Levinas, “saya bertanggung jawab atas Orang Lain tanpa menunggu balasannya, sekalipun itu mengakibatkan saya kehilangan nyawa”. Justru dalam relasi non-simetris inilah aku menjadi “subjek”. Levinas memakai kata “subjek”, dalam konteks bahasa aslinya (Latin), “subjectum”, yang berasal dari “subjicere”, artinya “menaklukkan”. Maka, dalam arti inilah aku justru “menaklukkan” Orang Lain. Ada satu ungkapan dari Dostoyevski, dalam novel Karamazov Bersaudara, yang sering dikutip Levinas, “kita bersalah atas segalanya adan atas semua orang di hadapan semua orang, dan saya lebih bersalah daripada siapa pun” (Bertens, 1985: 469).

Ruh atau dasar dari ide tentang tanggung jawab untuk manusia lain, menurut Levinas adalah “des-inter-essement”. Istilah ini, sebagaimana dalam kata bahasa Inggris “disinterestedness”. Istilah Prancis itu pun bermakna sikap tanpa pamrih, sikap tidak mencari kepentingan sendiri. Istilah itu dibentuk dari kata Latin “interesse” (kepentingan), tapi juga “esse” (ada). Levinas ingin menunjukkan, dengan kata itu, bahwa subjektivitas dengan tanggung jawabnya melepaskan diri dari kepentingan diri dan bahkan dari “Ada”. Maka, tendensi subjek, bagi Levinas, tidak egosentris, melainkan bagi Orang Lain. Sehingga, Dia-konia (istilah Yunani, yang berarti: pelayanan, bantuan) mendahului setiap dia-log (Bertens, 1987: 91).

“…Tanggung jawab”, kata Levinas, “ialah apa yang secara eksklusif bertumpu pada saya dan yang—secara manusiawi—tidak dapat saya tolak. Beban ini adalah martabat tertinggi dari yang unik” (Bertens, 1987: 91). Sehingga, subjek dapat menggantikan diri bagi semua orang. Tapi tak seorang pun dapat menggantikan diri bagi subjek. Itulah identitas ku, kata Levinas, yang tidak terasingkan sebagai subjek. Jadi, sayalah yang bertanggung jawab bukan saja atas perbuatan-perbuatan saya, melainkan juga atas perbuatan-perbuatan orang lain. Dengan hal ini, saya tidak dapat mengatakan bahwa orang lain bertanggung jawab atas perbuatan-perbuatan saya. Jadi, benarlah apa yang dikatakan Dostoyevski, dalam novel Karamazov Bersaudara, di mana Starets (Sang Nabi) Zosima berkata: “setiap orang di antara kita bersalah terhadap semua orang lain, dan saya lebih bersalah daripada siapa pun” (Bertens, 1987: 91)

Memang, pikiran Levinas terutama dalam Totality and Infinity: An Essay on Exteriority cukup menggugah, dan bahkan melampaui kategori-kategori hubungan intersubjektivitas dalam konteks psikologi. Hubungan subjek dengan orang lain tidak terjebak dalam konteks sadisme maupun peristiwa masokhisme. Erich Fromm berkata, sadisme adalah “nafsu untuk menguasai orang lain secara mutlak”. Di lain pihak, bila saya menjadikan diriku objek untuk subjek lain, maka yang terjadi ialah peristiwa masokhisme, “saya membiarkan diri diperlakukan secara keras oleh orang lain dan dikuasai secara mutlak oleh mereka” (Ignas Kleden, 1981: 27). Levinas hendak melampaui dua kebuntuan tersebut. Ia melihat hubungan antara subjek dengan orang lain medahului ataupun menerobos benteng epistemologi. Orang lain bukanlah tema, ia adalah jurang di dasar entah.

Tegasnya, saya menangkap bahwa Levinas menuntun kita untuk selalu keluar dari diri kita sendiri, dan itu memungkinkan kita untuk mampu menyapa orang lain dengan keberlainannya. Sebab, orang lain bukanlah alter-ego, melainkan yang sama sekali lain dari subjek. Orang lain bukanlah bagian dari totalitas yang saya bangun. Ia memiliki eksterioritasnya sendiri, yang terlepas dari jangkauan saya. Agar dapat menjumpainya, saya harus ke luar dari imanensi saya. Ia membuka dimensi yang tak berhingga bagi diri saya. “Yang Lain, sebagai yang lain”, menurut Levinas, “bukan hanya sebuah alter-ego. Ia adalah sesuatu yang bukan saya” (Levinas, 1989: 124).

Dalam konteks ini, Levinas berbeda pandangan dengan beberapa kaum idealis, termasuk Barkeley, yang melihat hubungan kita dengan dunia eksterior, termasuk “yang Lain” dikonstitusi oleh intelegibilitas. Berkeley melihat, “yang Lain” harus dapat dipahami dan dapat diuraikan.  Namun, Levinas menolak pandangan ini. “Yang Lain” baginya tidak dapat dipahami dan mendahului norma-norma inteligibilitas. Hadirnya “yang Lain” menunda pemahaman kita terhadapnya. Ia mengelak dari kategori-kategori epistemik. Itulah sebabnya, untuk dapat terbuka dengan “yang Lain” pengetahuan dan inteligibilitas harus dilampaui untuk membiarkan “yang Lain” meruntuhkan totalitas saya sebagai ego dan otonomi kesadaran saya. “Membiarkan” (letting be) berbeda dengan “memahami” (to comprehend). Membiarkan adalah upaya melampaui kategori formal yang dibentuk oleh pengetahuan kita untuk memproyeksikan “yang Lain” (Al-Fayyadl, 2005: 148-149).

Akhirnya, dapat dikatakan bahwa Levinas tampaknya menyajikan sesuatu yang baru, dan berbeda dari yang biasanya kita dengar dalam filsafat. Kebaruan itu terletak pada ajarannya tentang ketaktergantungan setiap individu, atau setiap orang. Hubungan dengan orang lain ialah pengakuan bahwa orang lain sebagaimana adanya. Artinya, orang lain itu bukan saja diakui dan dihargai, melainkan juga harus diakui dan dihargai dalam ke-diri-an dan keberlainannya. Pengakuan tersebut bukanlah sesuatu yang abstrak, melainkan kongkret. Pengakuan ini memungkinkan terwujud dalam perbuatan nyata. Itulah mengapa bandul filsafat Levinas tidak beranjak dari si ‘Aku’, melainkan bertolak dari orang lain. Itulah sebabnya filsafat Levinas dinamakan sebagai filsafat tentang “yang Lain” atau filsafat tentang orang lain. (*)

Karya-karya Levinas

1930 La théorie de I’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Teori Intuisi dalam Fenomenologi Husserl)

1934 Reflections on the Philosophy of Hitlerism.

1935 On Escape

1947 De I’existence à I’existant (Existence and Existents)

1947 Le temps et I’autre (Time and the Other)

1949 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Menemukan Eksistensi Bersama Husserl dan Heidegger)

1961 Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité (Totalitas dan Infinitas: Esai tentang Eksterioritas)

1963 Difficult Freedom: Essays on Judaism

1968 Quatres lectures talmudiques (Nine Talmudic Readings)

1972 Humanisme de I’autre homme (Humanisme manusia Lain)

1974 Autrement qu´être ou au-delà de I´essence (Lain daripada Ada atau di Seberang Esensi)

1975 Sur Maurice Blanchot (Tentang Maurice Blanchot)

1976 Noms propres (Proper Names/Nama-Nama Diri)

1977 Du sacré au saint (Nine Talmudic Readings)

1982 De Dieu qui vient à I’idée (Of God Who Comes to Mind)

1982 Ethique et infini (Ethics and Infinity)

1984 Transcendance et Intelligibilité (Basic Philosophical Writings)

1987 Outside the Subject

1988 In the Time of the Nations

1990 De l’oblitération: Entretien avec Françoise Armengaud

1991 Entre Nous: On Thinking-of-the-Other

1993 God, Death, and Time

1994 Liberté et commandement

1994 Unforeseen History (Yang Tak Terduga)

1995 Alterity and Transcendence

1996 New Talmudic Readings.

1998 kompilasi Éthique comme philosophie première


Karier dan Penghargaan


Lahir 30 Desember 1906, di Rusia

1923, belajar di Universitas Stasbourg, Prancis.

1928-29, belajar di Universitas Freiburg, Jerman

1930, menyelesaikan studi di Universitas Sorbonne, Prancis.

1947, Direktur pada École Normale Israélite Orientale, di Paris

1961, mendapat ‘doktor negara’ atas Buku Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité

1961, Profesor pada Université de Poitiers

1967, Profesor pada Université de Paris

1973, Profesor di Université de Paris IV-Sorbonne

1991, kandidat penghargaan atas Les Cahiers de L’Herne.


*) Ahmad Jauhari; Penulis Buku Homo Turbulen: Diskursus Religiositas, Individualitas, dan Sosialitas (2019); Alumnus Magister Filsafat Universitas Gadjah Mada

Continue Reading


Rasionalisme dalam Keheningan Rousseau dan Rumi




Di era modernisme dewasa ini, penting bagi kita merefleksikan kembali hakikat hidup: menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan lingkungan alam tempat kita tinggal. Dari Abad Pencerahan hingga era modernisme ini yang melahirkan sains, teknologi, dan industri ternyata menyimpan sisi yang memprihatinkan. Sebab, perkembangan itu pada akhirnya menyebabkan terjadinya dehumanisasi: perilaku manusia yang begitu kompleks–menjerumus ke arah reduksi. Manusia tak ubahnya seperti mesin yang berjalan. Sebagaimana yang dikatakan Thomas Hobbes, manusia ibarat mesin berakal

Ironisnya, cara berpikir rasional dan logis yang sedemikian kompleks tidak dibarengi dengan kepekaan emosi dan perasaan, menyebabkan manusia menjadi makhluk yang rasional. Akibatnya, kita memandang manusia seperti mesin-mesin yang berjalan yang digerakan oleh akal (rasio) belaka–nihil kepekaan emosi dan perasaan-perasaannya. Keadaan semacam itu sejatinya dapat mengkikis moralitas. Seperti persaingan dalam aspek sosio-politik, ekonomi, dan kebudayaan yang menyebabkan manusia yang satu ingin mengusai manusia lainnya atau dalam istilah Hobbes disebut homo homini lupus (manusia adalah serigala bagi manusia lainnya).

Maka, sangat relevan bagi kita untuk kembali merefleksikan pemikiran Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Sebagaimana kita ketahui, Rousseau adalah seorang filosof Abad Pencerahan yang menolak rasionalisme Perancis Abad 18. Ia beranggapan rasionalisme bukan satu-satunya energi untuk membangun tatanan “dunia baru” yang lebih baik. Sebaliknya, Rousseau memilih mengutamakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya daripada penalaran logika dan rasionalitas semata. Rousseau juga mempunyai posisi unik dalam pemikiran filsafat politik Barat. Rousseau adalah seorang filosof yang sulit diklasifikasi. Misalnya, apakah Rousseau seorang pendukung liberal, totalitarian, indiviualisme, atau kolektivisme? Namun, posisi Rousseau yang unik menjadi wajar karena tokoh ini menjangkau pelbagai spektrum intelektual yang luas. Misalnya, Macfarlane (dalam Ahmad Suhelmi: 2001) menyebutkan Rousseau sebagai tokoh yang melahirkan gagasan individualisme ekstrem meskipun di sisi lain ia pembela mati-matian kolektivisme.

Terlepas dari posisi intelektual Rousseau itu, ia merupakan peletak dasar era romantisme sebagai lawan dari rasionalisme. Rousseau mengkritik pengkultusan terhadap akal (rasio). Pendewaan terhadap akal hanya akan membuat manusia kehilangn fitrahnya sebagai makhluk perasa (la sensibilite) yang mengedepankan emosi daripada akal (rasio). Menurutnya, manusia yang mendewakan akal budi tanpa menyertakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya seperti jasad tanpa ruh.

Seorang romantis seperti Rousseau akan sangat mudah tergores hatinya jika melihat kemiskinan, ketidakadilan, dan penindasan yang dialami oleh masyarakatnya. Dalam hal ini romanitsme Rousseau jelas menolak hiruk-pikuk kebisingan kehidupan modernitas, industrialisasi, dan ekspansi kapitalisme yang hanya akan merusak tatanan kehidupan dan alam tradisional. Rasioanalisme dan modernisme juga akan merenggut manusia dari sifat alamiyahnya, manusia dalam peradaban modern menyebabkan manusia terasing dari kehidupannya sendiri. Peradaban modern telah menodai kesucian alam dan menjadi penyebab ketimpangan sosial, ekonomi, dan politik di antar manusia. Barangkali hanya segelintir orang saja dari kita yang merindukan aroma hutan; merindukan burung-burung bernyanyi. Watak kapitalisme telah mengepung kehidupan modern. Bukan hanya “menginvasi” kota, melainkan hingga masuk jauh ke tengah hutan dan teluk pantai: pembakaran hutan dan reklamasi teluk pantai Jakarta demi kalkulasi keuntungan bisnis salah satunya. Dengan demikian, pemikiran romantisme Rousseau adalah antitesis dari rasionalisme dan modernisme (pembentuk pemberontakan intelektual Abada Pencerahan).

Jauh sebelum Rousseau meletakan gagasannya dalam era romantisme yang mengutamakan kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaannya di Eropa abad 18-an, khususnya bagi aliran romantisme (kesusastraan) Eropa. Seorang ulama sekaligus penyair mashur sudah terlebih dahulu menolak mengkultuskan atau mendewakan kekuatan akal; ia adalah Jalaluddin Rumi (1207-1273). Rumi melalui puisi-puisinya yang mashur itu bukan hanya berisi perihal cinta illahiyyah–Tuhan sebagai satu-satunya tujuan, melainkan juga kritik terdahap pendewaan terhadap akal. Baginya, pemahaman atas dunia hanya mungkin di dapat melalui jalan cinta, bukan semata-mata lewat kerja fisik atau indera.

Keberadaan Rumi seperti oase di tengah padang gurun bagi manusia yang kering akan ajaran-ajaran tauhid. Rumi hadir lakasana sang fajar yang menyingsing di antara pekat kabut-kabut awan untuk menerangi gelapnya jiwa. Sebagaimana kita ketahui Rumi mengorek moralitas manusia yang mengalami dekadensi. Rumi menjadi sosok kontraproduktif bagi mereka yang mendewakan rasionalitas tetapi kering spiritualitas. Sebagaimana sejarah mencatat bahwa Rumi hidup di zaman Mu’tazilah, sebuah madzab Islam yang menjunjung tinggi kekuatan akal (rasio). Bagi Rumi pemahaman akal untuk membongkar “keberadaan” “sesuatu yang tersembunyi” hanya akan sia-sia. Bahakan lebih dari itu, pendewaan terhadap akal hanya akan melemahkan iman seseorang. Pada akhirnya sesuatu yang bersifat “ghaib” (metafisika) tidak akan mudah dipercayainya. Sebab, segala sesuatu yang tidak dapat dipahami, dicerna, dan dibuktikan keberadaannya oleh akal tidak akan dipercaya sebagai sesuatu kebenaran yang eksak.

Bila Rousseau adalah inisiator gerakan romanitisme (sastra) di Eropa, maka Rumi adalah guru spiritual filsafat cinta. Hakikat cinta, pun sama dalam pemikiran Rousseau yang hanya dapat dipahami oleh kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasan-perasaannya. Jalan cinta itu pula yang menghantarkan kerinduan Rumi pada Illahiyah. Sebagimana yang ditulis dalam syair-syairnya: Dia adalah orang yang mempunyai ketiadaan/ saya mencintainya dan saya mengaguminya/ saya memilih jalannya dan saya memalingkan muka ke jalannya.

Di era modernisme yang berkiblat pada sains, teknologi, dan industri penting bagi kita untuk kembali mengasah kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan untuk merawat sendi-sendi kehidupan. Kendati perubahan adalah sifat alamiah yang tidak dapat dicegah, namun bukan berarti perubahan itu justru mengarah pada sesuatu yang bersifat destruktif. Jika Aristoteles meyakini hanya manusia yang “berpolitik” yang membedakan antara manusia dengan binatang. Maka dalam analogis lainnya, hanya kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan yang dapat membedakan manusia dengan mesin. Hanya dengan pendekatan itu pula yang dapat menjadikan manusia hidup sebagai manusia, bukan sebagai mesin-mesin yang berjalan. (*)

*) Ade Mulyono, aktif di sekolah feminisme. Artikelnya dimuat di beberapa media cetak dan internet. Saat ini tinggal di Kebayoran Lama, Jakarta Selatan.

Continue Reading


Postmodernisme: Kritik Timur terhadap Barat?




Melalui sastra dan film diskursus entitas “Timur” (Indonesia bagian Timur) sebenarnya dimunculkan untuk menginterupsi arogansi terhadap hegemoni  “Barat” (Indonesia bagian Barat). Kendati “Timur” harus menelanjangi dirinya sendiri dan menjadi bahan “lelucon” dalam sebuah “teater” di masyarakat luas. Secara tidak langsung upaya semacam itu adalah bentuk kritik “Timur” terhadap “Barat”.

Saat kita mengucapkan kata “Timur” selalu dikonotasikan dengan “sesuatu yang inferior” dan diasosiasikan sebagai kehidupan yang terbelakang; pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Seakan-akan “Timur” adalah gumpalan-gumpalan komunal yang tidak tersentuh oleh tangan modernitas “Barat”. Seakan-akan “Timur” tidak disinari matahari pengetahuan: gelap-gulita. Seakan-akan “Timur” hanyalah pelengkap demografi dan antropologi kebudayaan (nusantara) kita.

Sebab, kehidupan spesies manusia di “Barat” yang dipenuhi gilang-gemilang modernitas telah menjadi antitesis dari kehidupan spesies manusia di “Timur”. Dengan kata lain, jika “Barat” melahirkan modernisme, maka “Timur” adalah antitesis dari “Barat” yang melahirkan postmodernisme. “Barat” adalah lambang kemajuan di masa depan dan “Timur” sebaliknya: distopia.

Melalui kebudayaan: sastra khususnya, novel Laskar Pelangi karya Andrea Hirata, “Timur” adalah surga kecil yang dieksploitasi: alam dan manusianya. “Timur” adalah adalah sekumpulan anak-anak kecil yang menelanjangi dirinya untuk ditertawakan kehidupan modernisme. Hanya dengan cara itu, “Timur” dapat mengkritik “Barat”. Dengan mempertontonkan kebodohan, keluguan, dan keterbelakangan, “Timur” membuka diri untuk dilihat mata khalayak, bahkan dunia, hanya supaya kita dapat merenungkan kembali apa yang dinamakan ketidakadilan.

Telah kita saksikan bersama-sama melalui sastra dan film, selalu dikisahkan kehidupan “Timur” yang menguras emosi dan air mata. Semisal Lintang tokoh dalam novel Laskar Pelangi yang berlatar di Belitung adalah anak remaja jenius. Seluruh soal matematika bisa dijawabnya tanpa dengan alat bantu, ia menghitungnya dengan “kecepatan cahaya”. Namun, karena faktor ekonomi Lintang gagal menjadi ahli matematika. Pada akhirnya, ia menjadi manusia yang hidupnya “nomal” saja: mencari makan, beranak-pinak, dan mati. Sebagaimana kebanyakan antropologi manusia “Timur” pada umumnya. Kritik yang sama pada film: Denias, Cahaya dari Timur, Di Timur Matahari, hingga Atambua semuanya seragam: kritik ketidakadilan dan keterbelakangan.

Kritik postmodernisme

Hegemoni (modernisme) corak kebudayaan “Barat” terhadap “Timur” menyebabkan dehumanisasi. Postmodernisme lahir karena kegagalan modernisme “Barat” dalam mengangkat martabat manusia. Bagi postmodernisme, paham modernisme yang didewakan dan ilmu pengetahuan yang dikultuskan di “Barat”, gagal membawa kehidupan yang lebih baik secara menyeluruh (ekstensif) dan eudemian demi tercapainya keadilan sosial (social justice). Karena pada kenyataannya, pascakolonial hingga postmodernisme menjadi haluan bagi penuntut keadilan sosial (social justice), “Timur” tidak selangkah pun bergeser dari nasibnya: apa yang disebut dengan “keterbelakangan”.

Dalam perspektif postmodernisme; “Timur” menuntut pembangunan manusia dalam konteks “ekstensif”. Sebab, selama ini kita hanya dapat melihat, bukan dengan memahami. Persoalan utama “Timur” bukan terletak pada nihilnya infrastrukturnya, melainkan persoalan itu berpusat pada manusianya. Demi apa pemerintah terus-menerus melayani perusahaan freeport? Dalam satu sisi yang lain pemerintah gagal melayani masyarakat di tanah freeport itu berdiri untuk mengeruk, mengangkat, dan membawa emas, perak, tembaga setiap hari masuk ke kantong-kantong pribadinya.

            Yang terjadi selama ini ialah “Barat” sibuk membangun benda mati: infrastruktur apa yang disebut dengan akivitas ekonomi. Akan tetapi, “Barat” lupa tidak membangun peradaban harkat manusia “Timur”, yakni membangun konstruksi berpikirnya. Ringkasnya, “Barat” memuntahkan demagogi bukan pedadogi. Akibatnya, dalam pelbagai hal, pikiran manusia “Timur” selalu terbelakang dan tertinggal.

Karena selama ini yang membekas di kepala, “Barat” diasosiasikan dengan kemajuan dan pembangunan dalam pelbagai hal. Tidak terkecuali membangun dan mengeksploitasi alam yang ada di “Timur”. Apakah hal itu dilakukan untuk kemajuan manusia “Timur?” tentu tidak, melainkan cinta diri yang mendorong lahirnya ambisi untuk meraih segala kejayaan hidup yang hedonistik dan materialistik. Baginya, “Timur” adalah lahan subur “tak bertuan”. Bukan karena tidak ada pemiliknya, melainkan di tempat itu nihil logika, nir-nalar: keterbelakangan akan ilmu pengetahuan. Itulah warisan pikiran “picik” kolonialisme. Dengan demikian, masyarakat “Timur” hanyalah lampiran dalam pembuatan undang-undang.

Selama ini kita abai pada “Timur”, bahkan cenderung tak peduli atas segala kesengsaraannya. Baik dalam pendidikan, ekonomi, politik, terlebih kesehatannya. Masih segar dalam ingatan kolektif kita, di “Timur” puluhan anak terjangkit gizi buruk. Di Jakarta, isu  lapar tersebut justru menjadi komoditas politik, di mana mata kamera mengintai dan mempertontonkannya. Ironisnya kebudayaan filantropi tidak lagi membekas pada diri kita sebagai manusia budaya.

Sudah 73 tahun Bangsa Indonesia merdeka, akan tetapi di wilayah “Timur” Indonesia masih dijajah “keterbelakangan”, yakni  dalam aspek kesehatan, pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Ada jalan konstitusi yang belum atau barangkali lupa dibangun oleh pemerintah. Sebuah jalan yang akan menghantarkan manusia meraih harkat dan martabatnya. Padahal, konstitusi mengamanatkan pemerintah wajib mencerdaskan kehidupan bangsa. Karena “keterbelakangan” adalah asbabun nuzul adanya “penjajahan”.

Detik ini telah kita saksikan bersama di mana gugus pengetahuan, gagasan, argumen diletakan di atas meja perundingan tentang siapa pemilik sah “gunung emas”. Bila “Timur” harus menjalani nasibnya yang “hitam”, maka saya ingin meminjam filsafat Stoa: “Timur” adalah anjing yang diseret kereta. “Anjing” diibaratkan sebagai manusia dan “kereta” sebagai takdir. Pertanyaannya, apakah “anjing” tersebut akan selamanya seirama berlari mengikuti laju kereta dengan sukacita sebagai titik kulminasi karena hegemoni “Barat” yang superior terhadap “Timur” yang inferior. (*)

*) Ade Mulono: Mahasiswa sastra dan sekolah feminisme.

Continue Reading