Connect with us

Kajian

Sekilas Pemikiran FIlsafat Maurice Merleau-Ponty

mm

Published

on

 

Meskipun ia masih bisa dikatakan sebagai “filsuf kesadaran” Prancis, Maurice Merleau-Ponty lambat laun memisahkan diri dari aliran fenomenologi Jean-Paul Sartre, dan  mungkin juga Husserl. Secara khusus Maurice Merleau-Ponty memasukkan Saussure ke dalam renungan dan kuliahnya tentang bahasa pada akhir 1940-an dan awal 1950-an. Selama tahun 1950-an, ia juga menyadari pengaruh Saussure pada karya Levi-Strauss dan menjalin hubungan dekat dengan yang disebutkan terakhir ini yang akhirnya menjadi sejawatnya di College de France.

Marleau-Ponty lahir pada tahun 1908. Seperti juga ayah Roland Barthes, ayahnya meninggal dalam Perang Dunia I. Ia  menempuh pendidikannya di Louis-le-Grande, dan pada tahun 1930 ia berhasil menamatkan agregation-nya dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure (rue d’Ulm). Sebagaimana banyak intelektual seangkatannya, Merleau-Ponty juga mengikuti kuliah tentang Hegel yang diberikan oleh Kojeve. Ia juga pernah sebentar bergabung dalam sebuah jurnal Katolik, Esprit. Saat Perang Dunia II pecah, Merleau-Ponty masuk dinas infanteri dan pernah mengalami penyiksaan oleh Jerman. Selama masa Pendudukan ia berhubungan dengan kelompok perlawanan independen yang juga dikaitkan dengan Jean-Paul Sartre. Pada tahun 1945 Merleau-Ponty menerbitkan karya utamanya: Phenomenology of Perception. Pada tahun 1949 ia diangkat untuk menduduki jabatan dekan fakultas filsafat di College de France; jabatan ini dipangkunya sampai ia meninggal pada tahun 1961.

Sejak tahun 1945 sampai tahun 1952, Merleau-Ponty merupakan sahabat dekat dan sejawat Jean-Paul Sartre, serta menjadi editor pendiri dari Les Temps Modernes. Tahun 1952 merupakan tahun kekecewaan Merleau-Ponty terhadap perang Korea dan politik bergaya Sartrian, dan karena itu ia mengundurkan diri dari dewan editor Les Temps Modernes yang nantinya menjadi jurnal Sartre. Inti pertentangannya dengan Sartre terdapat dalam buku karangan Merleau-Ponty yang berjudul Adventures of the Dialectic yang diterbitkan pada tahun 1955. Di sini, seorang mantan kawan dalam dinas ketentaraan memberikan analisis mendalam tentang hubungan Sartre dengan komunisme, dan pada saat yang sama mempertanyakan penonjolan hubungan subjek-objek yang ada dalam fenomenologi versi Sartre. Seperti yang dijelaskan oleh Vincent Descombes, tanpa adanya suatu “dunia antara”, dikotomi subjek-objek akan menghasilkan solipsisme: “Jika dikotomi subjek-objek benar maka semua makna akan datang dari manusia, dan semua makna bagi diri saya akan datang dari saya sendiri.”[1]

Sartre, Boris Vian, Michelle Vian and Simone de Beauvoir. Café Procope, Paris. / tumblr.com

Sejak tahun 1952 Merleau-Ponty mengembangkan konsep tentang kegiatan politik yang membebaskan dirinya dari kecintaan naif Sartre terhadap komunisme garis keras. Lebih penting lagi, Merleau-Ponty memulai suatu jalur filosofis yang mengakui pentingnya pengalaman yang dihayati dalam menangkap ciri bahasa, pencerapan, dan tubuh. Sebuah kerangka tentang aspek-aspek pokok keterkaitan antara pencerapan dan pikiran yang pertama kali diungkapkan dalam Philosophy of Perception bisa memperjelas hal-hal penting yang diungkapkan di sini.

            Dalam pendahuluan dari karya yang tersebut di atas, Merleau-Ponty mengakui pengaruh Husserl di dalam filsafatnya. Oleh sebab itu, seperti Husserl, Merleau-Ponty menekankan pentingnya reduksi fenomenologis, atau epoche (tanpa sikap; juga disebut sebagai “penggolongan” dan “pelepasan keterhubungan”) diperkenalkan untuk membuka akses ke “esensi”. Yang terakhir ini harus dipahami, bukan sebagai suatu esensi transenden dalam disiplin ilmiah yang ada, atau dalam pengetahuan umum abstrak tentang dunia (seperti yang terkait dengan ruang dan waktu) yang dimiliki seseorang. Akan tetapi, epoche fenomenologis memberikan akses terhadap esensi imanen dari kesadaran tentang “pengalaman yang ditemui”. Epoche ini adalah keterlepasan hubungan dari dunia tertentu dengan segala objektivitasnya. Husserl tidak ragu-ragu untuk mengatakan bahwa keterlepasan hubungan ini bukan merupakan suatu penolakan terhadap dunia alam. Alam ini tidak ditolak, dan semua pengetahuan yang diperoleh untuk menggunakan ilmu yang mempelajari segala aspeknya diterima seluruhnya.

Walaupun begitu, kesadaran tentang pengalaman yang dihayati – kesadaran yang selalu merupakan kesadaran tentang sesuatu – secara mendasar berbeda dengan penerimaan dunia sebagaimana apa adanya, atau pengetahuan ilmiah. Dalam kata-kata Husserl sendiri:

Kita memusatkan perhatian kita pada bola Kesadaran dan mempelajari hal-hal yang kita anggap imanen di dalamnya. … Kesadaran itu memiliki pengada sendiri yang dalam bentuk keunikan mutlaknya tetap tidak dipengaruhi oleh keterlepasan fenomenologis.[2]

Oleh sebab itu, telaah tentang esensi segala hal yang berada di dalam kesadaran membuka bidang “ilmu Fenomenologi”.[3]

Titik awal pandangan Merleau-Ponty adalah epoche yang datang dari Husserl. Walaupun begitu, tujuannya bukan untuk berada di dalam struktur “filsafat keraguan” Descartes, seperti yang cenderung dilakukan Husserl dalam memberikan penjelasan tentang fenomenologi, melainkan bergerak menuju keinti pengalaman yang terwujud, yaitu apa sebenarnya pencerapan itu. Dengan meletakkan dirinya berseberangan dengan keabstrakan dan kekosongan cogito Cartesian – “saya berpikir, oleh sebab itu saya ada” – Merleau-Ponty menunjukkan bahwa “bertubuh berarti berada di dalam suatu dunia tertentu”; kemudian ditambahkannya: “tubuh kita pada hakikatnya tidak berada di dalam ruang, tubuh kitalah ruang itu”.[4] Akibatnya, tubuh kita selalu sudah berada dalam dunia, oleh sebab itu tidak pernah ada tubuh yang berada dengan dirinya, tubuh yang bisa diobjekkan dan diberi suatu status universal. Maka dari itu, pencerapan merupakan suatu pencerapan yang diejawantahkan, suatu pencerapan yang hanya di dalam konteks atau situasi tertentu. Pencerapan yang ada dalam dirinya sendiri itu tidak pernah ada.

Dalam penjelasan tentang arah filosofis yang diberikannya,[5] Merleau-Ponty mengakui keunggulan pengalaman yang dihayati dengan mengatakan bahwa “pikiran yang melakukan pencerapan adalah pikiran yang bertubuh”.[6] Lebih jauh lagi, pencerapan itu tidak hanya hasil dari dampak dunia luar terhadap tubuh, karena meskipun tubuh itu berbeda dengan dunia yang didiaminya, ia tidak terpisah darinya. Memang, tatanan organisme yang melakukan pencerapan beserta lingkungan sekelilingnya adalah tatanan yang terletak di landasan pencerapan. Ini berarti bahwa secara umum tidak ada pencerapan – pengertian yang bisa membuatnya menjadi suatu hal abstrak universal; pencerapan yang ada hanya pencerapan seperti yang dihayati di dunia. Pencerapan yang “dihayati” dan tubuh inilah yang membuat penelitian fenomenologi bisa dan perlu dilakukan. Sebagai hasil dari sifat pencerapan yang terpersonifikasi, subjek yang mengalami pencerapan selalu berubah, selalu mengalami proses kelahiran kembali. Namun, kesadaran tidak berhubungan dengan dunia dalam cara seperti seorang pemikir mengolah pemikirannya dalam hubungannya dengan sekumpulan objek. Sebagai akibatnya, seperti kata Descartes, secara umum tidak ada objek; secara keseluruhan semua bersifat otonom dan terpisah dari objeknya. Akan tetapi, kesadaran bersifat perseptual; dan akibatnya kepastian gagasan itu didasarkan atas pencerapan itu. Kepastian itu selalu harus ditetapkan dan dipastikan melalui penelitian fenomenologis, karena bagi ahli fenomenologi tidak ada kepastian universal dan ideal pada tataran gagasan. Cogito Descartes merupakan prinsip yang sangat ditentang oleh pandangan fenomenologis Merleau-Ponty. Singkatnya, “saya melakukan pencerapan” tidak identik dengan “saya berpikir”, dan juga hal ini tidak bisa diuniversalkan. Status personal subjek yang melakukan pencerapan membuka jalan bagi suatu deskripsi fenomenologis tentang Kehidupan Masa Kini. Dalam deskripsi semacam itu – yaitu di dalam epoche fenomenologis – hal yang dicerap setara dengan sebutan tentang hal itu. Diungkapkan dengan jelas oleh Merleau-Ponty:

Benda yang dicerap bukan merupakan suatu kesatuan idieal milik intelek, seperti suatu pengertian geometris; ini lebih merupakan suatu totalitas yang terbuka terhadap ketakterhingaan cakrawala pandangan perspektif yang saling merasuk satu sama lain menurut suatu pola tertentu dan mendefinisikan objek tersebut.[7]

Berdasarkan status pencerapan yang mewujud, apakah yang sebenarnya menjadi raisan d’etre ungkapan fenomenologis dan perenungan? Jawaban Merleau-Ponty adalah bahwa jika dibiarkan begitu saja maka pencerapan akan “melupakan dirinya dan tidak memikirkan hasil-hasil yang dicapainya”. [8] Akan tetapi, masalahnya bukan kembali ke masa sebelum datangnya filsafat, seperti yang seolah dipikirkan Merleau-Ponty, melainkan pada pembedaan yang jelas antara pencerapan oleh suatu subjek pencerap yang mewujud dengan filsafat pencerapan. Di sini seolah dipaksakan agar paling sedikit beberapa versi dari bentuk “saya berpikir” yang universal diterima saat pada satu titik keunggulan yang diberikan kepada “saya mencerap” tampak mengalami pukulan mematikan. Ini mungkin menjadi masalah yang tidak terpecahkan oleh filsafat kesadaran bagi yang ingin mempertahankan eksistensinya (yang terkandung dalam “saya berpikir”), sedang pada saat yang sama mengungkapkan tataran heterogen dari subjek yang tampil. Di dalam kerangka fenomenologisnya, Merleau-ponty menunjukkan jurang yang tak terseberangi antara kesadaran dan “Pengalaman yang Dialami”, jurang yang harus tetap ditekankan.

Simone de Beauvoir & Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) in 1930. / Painters

Walaupun begitu, jika ini adalah akhir dari kisahnya, maka tidak diragukan lagi bahwa para filsuf pencerapan sudah lama tidak menarik perhatian generasi purna-perang yang dibesarkan di dalam lingkungan filsafat kesadaran, seperti para guru Merleau-Ponty (misalnya Brunschvig) yang juga sudah kehilangan penganut. Bahasa, dan upaya Merleau-Ponty untuk meletakkannya di titik pusat pemikiran filosofisnya melalui wacana pembelaan tentang Saussure, memberikan inspirasi munculnya strukturalisme awal. Sebagai contoh, Algirdas-Julien Greimas adalah salah seorang yang menghadiri kuliah perdana Merleau-Ponty di College de France pada tahun 1952, dan pulang dengan keyakinan bahwa Saussure-lah, dan bukan Marx, yang memegang kunci asli filsafat sejarah.[9]

Meskipun sering dikatakan bahwa Merleau-Ponty mengambil dari teori bahasa Saussure untuk memberikan pembenaran fenomenologinya, perlu disebutkan juga bahwa Merleau-Ponty menonjolkan dua prinsip Saussurian yang akan menjadi titik perhatian utama dari teori bahasa dan semiotika strukturalis. Yang dimaksud adalah, makna dalam bahasa bangkit melalui hubungan diakritis antara tanda-tanda, dan bahwa suatu telaah diakronis tentang bahasa tidak bisa menjelaskan bentuk pemakaian masa kini. Oleh sebab itu, dalam karyanya yang tak selesai, The Prose of the World, Merleau-Ponty menulis “dengan sangat mengagumkan Saussure menunjukkan bahwa … yang menentukan makna masa kininya bukanlah sejarah kata-kata atau bahasa”. [10] Yang ditemukan para ahli fenomenologi di dalam linguistik struktural adalah suatu teori yang tampaknya menekankan hubungan kehidupan subjek dengan dunia. Di sini juga Merleau-Ponty menuliskan bahwa pengertian Saussure tentang keunggulan dimensi sinkronik bahasa untuk bisa memahami ciri bahasa itu sendiri, “akan membebas bahasa dari historisisme dan memungkinkan adanya konsepsi baru tentang penalaran”.[11] Menurut Merleau-Ponty, melihat bahasa secara sinkron adalah melihatnya saat ia dipakai, dan bukan sebagai suatu entitas yang abstrak dan universal, dan yang mengalami evolusi gradual dalam waktu. Secara mendasar di sini bahasa adalah “masa kini yang hidup” dalam wicara (speech). Berbicara, berkomunikasi (menggunakan bahasa) secara sebagian setara dengan menyadari bahwa masa kini yang dialami adalah yang datang secara berurutan. Oleh sebab itu, suatu ilmu linguistik yang patut diberi nama seperti itu akan menyadari bahwa bahasa itu hanya bisa dipahami dari dalam. Dengan kata lain, bahasa tidak lagi bisa direduksikan ke suatu sejarah linguistik seperti halnya sejarah tidak bisa direduksikan ke dalam diskursus sejarah.

            Meskipun demikian, dalam usahanya menghindari teori Saussure tentang langue (bahasa sebagai suatu sistem), yang menjelaskan bagaimana wicara itu dilaksanakan demi parole (tindakan wicara itu sendiri), Merleau-Ponty tidak mampu menunjukkan bahwa bahasa itu diartikulasikan secara ganda: tataran penanda itu relatif bebas terhadap tataran yang ditandakan. Selain itu, bila Merleau-Ponty dengan penekanannya pada “kehidupan masa kini yang dijalani”, menitikberatkan bahasa hanya pada yang ditandakan (pelaksanaan makna), maka, hampir sejak kematian Merleau-Ponty pada tahun 1961, linguistik strukturalis akan menentang penekanan para ahli fenomenologi pada pengejawantahan transparansi dari yang ditandakan, [12] yang kemudian hanya dibuat bingung oleh keburuman bahasa sebagai suatu sistem penanda.

Lebih jauh lagi, dalam upaya menitikberatkan tataran parole sebagai pengejawantahan bahasa, para ahli fenomenologi tidak bisa memberikan penjelasan dengan memuaskan tentang bagaimana suatu tindakan bisa datang dari tindakan individual “saya berbicara”, yang diikuti dengan fakta bahwa orang lain berbicara. Klaim (Sartrian) yang biasa diberikan bahwa adanya “saya berbicara” yang mensyaratkan pengertian “kita berbicara” tidak mampu menunjukkan bagaimana, dalam wacana ini, “saya” tidak begitu saja naik kedudukannya menjadi “kami”, yaitu “kami” yang dianggap homogen di dalam proses itu. Masalah ini hanyalah “puncak gunung es”, karena sudah diketahui bahwa fenomenologi (termasuk Merleau-Ponty) sulit berhadapan dengan masalah “yang lain” – yang salah satu contohnya adalah masalah “saya bericara”. Dengan menolak teori tentang ketidaksadaran, fenomenologi memperlakukan setiap peristiwa subjektif (meskipun terejawantahkan) sebagai suatu kesatuan yang ada bagi dirinya. Kemudian, di dalam ilusi upaya mempluralisasikannya, ia menaikkan derajatnya menjadi “kami”. “Kami” ini kemudian menjadi suatu kesatuan: kesatuan kolektivitas. Oleh sebab itu, “yang lain” dan heterogenitas disingkirkan melalui tongkat ajaib penghomogenan fenomenologi. Walaupun begitu, mungkin berkat ketegaran kreatif Merleau-Ponty-lah keterbatasan fenomenologi menjadi jelas di dalam karyanya. (Johnson Lechte., 50 Fisluf Kontemporer, Yogyakarta: Kanisius, 2001. Thomas Baldwin., Maurice Merleau-Ponty: basic writings, USA: Routledge, 2004)

[1] Vincent Descombes, Modern French Philosophy, terjemahan L. Scott-Fox dan J. M. Harding, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, hlm. 72.

[2] Edmund Husserl, Ideas. A General Introductory to Pure phenomenology, terjemahan W.R. Boyce-Gibson, New York, Collier Books, 1962, hlm. 102. Penekanan dari Husserl.

[3] Ibid.

[4] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, terjemahan Colin Smith, london, Routledge, dicetak ulang tahun 1992, hlm, 148. Penekanan dari Merleau-Ponty.

[5] Maurice Merleau-Ponty, “An unpublished text by Maurice Merleau-Ponty: A prospectus of his work” terjemahan Aleen B. Dallery dalam James M. Edie (ed). The Primacy of Perception, Evanston, Northwestern university Press, 1964. Cetakan sampul tipis ke delapan, 989, hlm. 3-11.

[6] Ibid.

[7] Maurikce Merleau-Ponty, “The Primacy of Perception and its philosopical consequenes”, terjemahan James M. Edie (ed.) dalam ibid. hlm. 16.

[8] Ibid., hlm. 19.

[9] Lihat Francois Dosse, Histoire du structuralisme I. Le champ du signe, 1945-1966, Paris, edition la decouverte, 1991, hlm. 62-63.

[10] Maurice Merleau-Ponty, The Prose of the World, terjemahan John O’Neill, London, Heinemann, 1974, hlm. 22.

[11] Ibid., hlm. 23.

[12] Sebagai contoh, Merleau-Ponty menulis: “percakapan seorang teman di telepon memunculkan teman itu sendiri, seolah secara keseluruhan ia tampil dalam acara pembicaraan dan mengucapkan selamat tinggal dengan kita” (“Indirect language and the voices of silence” dalam signs, terjemahan Richard C. McCleary, Evanston, Northwestern university Press, 1964; cetakan kedelapan, 1987, hlm. 43)

Continue Reading
Advertisement

Kajian

Periode Skolastik, St. Thomas Aquinas, dan Pembuktian Keberadaan Tuhan

mm

Published

on

Dunia muslim telah menarik diri dari minat mereka terhadap filsafat dan membuat ide-ide Ibnu Rusyd lebih “laku” di kalangan kaum Katolik. Salah satunya adalah Roger Bacon (1214-1294), yang mengatakan bahwa tidak ada larangan memperoleh pengetahuan dari “orang kafir”. Bacon sering mengutip Al-Farabi dan Albumazar, di samping Ibnu Sina (Avicenna) dan Ibnu Rusyd dalam karya-karyanya.

Pernyataan yang mengatakan bahwa orang belajar filsafat pasti akan membuat ia menjadi ateis barangkali adalah pernyataan yang sangat konyol. Ribuan tahun sejarah filsafat diisi oleh banyak filsuf yang mengembangkan berbagai argumen untuk membuktikan keberadaan Tuhan. Bahkan beberapa sistem filsafat didasarkan dengan pernyataan bahwa Tuhan itu ada.

Lalu, apakah mempelajari filsafat bisa membuat seseorang menjadi ateis? Ya bisa saja. Barangkali akan ada seseorang yang nyantol dengan pandangan fisikalis, materialis, atau mungkin empirisis garis keras, dan akhirnya menganggap bahwa Tuhan itu tidak ada. Tapi tetap saja, mengatakan filsafat akan mendekatkan atau bahkan menjerumuskan kepada ateisme berkemungkinan besar akan membuat para filsuf yang akan dibahas ini menepok jidat.

Semenjak Ibnu Rusyd (Averroes), dunia muslim telah menarik diri dari minat mereka terhadap filsafat dan membuat ide-ide Ibnu Rusyd lebih “laku” di kalangan kaum Katolik. Salah satunya adalah Roger Bacon (1214-1294), yang mengatakan bahwa tidak ada larangan memperoleh pengetahuan dari “orang kafir”. Bacon sering mengutip Al-Farabi dan Albumazar, di samping Ibnu Sina (Avicenna) dan Ibnu Rusyd dalam karya-karyanya.

Roger Bacon hanyalah salah satu filsuf yang menandakan suatu periode yang disebut sebagai periode Skolastik. Periode yang ditandai dengan munculnya banyak sekolah yang berkembang menjadi universitas-universitas Eropa modern terawal. Oxford University salah satu contoh terkenalnya.

Pemikiran yang muncul pada periode skolastik biasa disebut dengan skolastisisme, sesuai dengan nama periodenya. Mudahnya, skolastisisme berusaha untuk mempertahankan dogma menggunakan argumen-argumen yang rasional. Ini bisa dibilang sebuah kemajuan, di mana para akademisi tidak hanya menerima pengetahuan begitu saja, tetapi ingin membangun argumen kuat, itu intinya.

Pada periode ini, di antara universitas-universitas yang ada, “lahirlah” berbagai filsuf yang berpengaruh seperti St. Anselm, William Occam, St. Albertus Magnus, Roger Bacon, dan St. Thomas Aquinas, yang disebut sebagai filsuf skolastik terbesar.

Bertrand Russel dalam Sejarah Filsafat Barat (2011) mengatakan bahwa Thomas Aquinas (1224/1225 – 1274) dianggap sebagai filosof skolastik terbesar dan bahkan memiliki pengaruh yang lebih besar dari filsuf sekaliber Immanuel Kant (1724-1804) dan Hegel (1770-1831) sekalipun. Ia banyak menghasilkan buah pikiran, yang tentu saja tidak mungkin  dibahas semuanya dalam kesempatan ini. Tapi salah satu buah pikirnya yang banyak dikenal orang adalah argumen yang ia hasilkan dari “proyek” filsafatnya untuk membuktikan keberadaan Tuhan.

Aquinas ingin membuktikan eksistensi Tuhan, yang dianggap oleh kebanyakan orang waktu itu tidak diperlukan karena eksistensi Tuhan terbukti dengan sendirinya. Tetapi Aquinas adalah seorang filsuf. Ia tidak ingin menerima begitu saja pengetahuan yang ada di sekitarnya. Ia ingin membuat argumen kuat yang memantapkan pandangannya terhadap dunia.

Aquinas sangat terkenal dengan lima argumennya yang mendukung bukti adanya Tuhan. Pertama, argumen penggerak yang tidak digerakkan. Argumen ini mengatakan bahwa kita hidup di dunia di mana segala sesuatu bergerak. Gerakan disebabkan oleh penggerak. Segala sesuatu yang bergerak pasti telah digerakkan oleh sesuatu yang bergerak juga, begitu seterusnya hingga kita berhenti pada sesuatu yang memulai gerakan pada awalnya. Aquinas menyebut sesuatu yang mengawali gerakan itu adalah Tuhan, penggerak yang tidak digerakkan.

Kedua, argumen sebab pertama. Argumen ini mengatakan bahwa segala sesuatu memiliki sebab. Pastinya ada sesuatu yang menyebabkan sesuatu, tetapi sesuatu itu tidak di disebabkan oleh apa pun. Aquinas menyebut sesuatu ini sebagai Tuhan, sang sebab pertama.

Argumen ketiga adalah argumen kontingensi. Benda-benda yang kita lihat “bisa saja” tidak ada. Ambillah diri Anda misalnya, Anda “bisa saja” tidak ada di dunia ini, namun dunia ini tetap berjalan sebagaimana mestinya. Misalnya sebuah cangkir kopi di suatu kafe. Cangkir itu “bisa saja” tidak ada, tapi toh dunia akan tetap berjalan, meskipun tentu saja ada yang berbeda. Lalu apa hubungannya dengan Tuhan? Aquinas berpendapat bahwa pasti ada sesuatu yang jika ia tidak ada, dunia tidak akan berjalan. Dengan kata lain harus ada sesuatu yang tidak bisa “bisa saja” tidak ada, Aquinas menyebut sesuatu itu sebagai Tuhan.

Argumen keempat, adalah argumen derajat atau tingkatan. Begini, bayangkan Anda pergi ke dapur dan melihat tikus sepanjang dua meter dengan tinggi hampir satu meter. Anda pasti akan berpikir tikus tersebut sangat besar, atau barangkali bertanya-tanya kenapa harus membayangkan tikus sebesar itu? Nah, lalu bagaimana Anda tahu kalau tikus itu besar? Kemudian coba bayangkan tikus tersebut berubah menjadi seekor gajah, atau ubahlah menjadi sebuah gedung dengan ukuran yang sama, apakah gajah atau gedung itu masih dapat dikatakan besar?

Menurut Aquinas, kita mengukur derajat sesuatu berdasarkan sesuatu lainnya. Kita dapat mengukur sesuatu itu “besar” berdasarkan benda-benda di sekitarnya, begitu juga sifat-sifat seperti “baik” dan “indah”. Dari segala sesuatu yang kita alami, kita kemudian membuat standar atau nilai. Kemudian Aquinas berpendapat haruslah ada suatu sifat yang menjadi inti dan pusat tolak ukur segala nilai yang ada, yang terisolasi dari sesuatu yang lainnya. Dan menurut Aquinas, sesuatu itu adalah Tuhan, atau sesuatu yang paling sempurna yang bisa ada tanpa sebuah tolak ukur.

Argumen terakhir bisa dibilang adalah argumen yang paling banyak dikembangkan dan paling terkenal dalam versi “modern”nya. Dan, bisa dibilang ini adalah argumen yang paling populer di antara argumen-argumen yang mendukung keberadaan Tuhan. Argumen kelima ini disebut dengan argumen teleologi, yang lebih dikenal dengan sebutan Intelligent design. Tapi, yang akan saya jabarkan adalah argumen yang sudah lebih dipoles lagi oleh para filsuf. Argumen ini disebut dengan Fine-Tuning Arguments.

Alam semesta terlalu bagus untuk hanya sekadar menjadi kebetulan, begitu kira-kira inti argumen tersebut. Argumen ini mengatakan bahwa alam semesta memiliki “setelan” yang sangat pas, yang memungkinkan munculnya kehidupan, bahkan munculnya manusia. Dan yang menyetel alam semesta tersebut adalah Tuhan, sang desainer inteligen. Paul Davies dalam The Goldilocks Enigma (2006) menjabarkan secara komprehensif bagaimana alam semesta “disetel” dengan sangat baik.

Jika gaya elektromagnetik lebih kuat, proton dalam atom akan saling menolak dengan sangat kuat sehingga atom akan pecah. Jika gravitasi lebih lemah, materi tidak akan bergabung menjadi bintang dan planet. Jika gravitasi lebih kuat, umur bintang akan jauh lebih singkat dan tidak memungkinkan kehidupan berevolusi dalam suatu planet. Jika gaya nuklir kuat berubah bahkan lebih kecil dari satu persen, atom karbon yang sangat penting untuk membentuk “kehidupan” tidak akan ada. Masih banyak contoh lainnya yang disebutkan oleh Davies, begitu juga contoh yang ditambahkan oleh orang-orang yang mendukung argumennya (seperti posisi bumi yang “pas” di dalam tata surya dan galaksi).

Selain lima argumen di atas, Aquinas juga banyak berkontribusi pada puluhan subjek ilmu pengetahuan yang tidak bisa saya sebutkan satu-satu. Selain sebagai filsuf, ia juga dikenal sebagai penulis yang sangat produktif. Salah satu karya terbesarnya (yang belum selesai), Summa Theologiae memiliki tebal sekitar 3000 halaman. Aquinas juga meninggal dalam keadaan pada saat ia sedang menuliskan karyanya.

Jelas, kini banyak argumennya yang sudah dipatahkan oleh para filsuf setelahnya. Tapi Aquinas, dan filosof skolastik lainnya mengajarkan satu hal penting yang bisa menjadi pelajaran generasi setelahnya dari berbagai pandangan filosofi, yaitu berargumen. Filsafat, bukan hanya sekadar meragukan kemudian menolak begitu saja suatu pendapat yang ada di masyarakat. Kita membangun argumen yang kuat yang mendukung pandangan kita. Kita jelas boleh tidak setuju dengan Aquinas, tapi apakah kita memiliki argumen yang mendukung ketidaksetujuan kita? Itu yang penting, dan barangkali itulah yang esensial pada para filsuf skolastik ini.

 

*) Muhammad Yasyfa Ibadurrahman, biasa dipanggil dengan sebutan Rahman. Lahir di Bogor pada tanggal 24 Juni 2000. Mengikuti perkuliahan di Universitas Negeri Jakarta sejak 2018 di jurusan psikologi dan aktif di Lembaga Kajian Mahasiswa UNJ. Terkadang menyibukkan diri dengan menulis cerpen dan esai, juga mengasah kemampuan menggambar di waktu senggang.

 

Continue Reading

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Kajian

Michel Foucault, geneologi dan “sejarah efektif”

mm

Published

on

Michel Faucault lahir di Poitiers pada tahun 1926. Ia mendapatkan agregation-nya pada umur 25 tahun, dan pada tahun 1952 memperoleh diploma dalam psikologi. Pada tahun 1950-an ia bekerja dalam sebuah rumah sakit jiwa, dan tahun 1955 mengajar di Universitas Uppsala, Swedia. Karya pokoknya yang pertama berjudul Folie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique (kegilaan dan Ketakbernalaran: Sejarah Kegilaan dalam Masa Klasik) terbit pada tahun 1961 setelah dipresentasikan sebagai doctorat d’etat pada tahun 1959 melalui bimbingan Georges Canguilhem. Ia meninggal pada tahun 1984 akibat penyakit yang terkait dengan gejala AIDS.

Pada bulan April 1970 Foucault diangkat menjadi dosen “sejarah sistem pemikiran” di College de France, Resume dari kuliah pertamanya berjudul “The will to truth” – yang diberikan di sana pada tahun 1970-1971 – membahas “praktek-praktek diskursif” dan sekali waktu pernah mengatakan:

Kelompok-kelompok yang teratur [dalam praktek-praktek diskursif] sekarang tidak bersesuai dengan karya-karya individu. Meskipun muncul dan untuk pertama kali menjadi jelas dalam salah satu dari mereka, ini berkembang cukup luas di luar mereka dan sering menyatukan beberapa kelompok. Akan tetapi, mereka tidak selalu bersesuaian dengan yang biasa kita sebut ilmu atau disiplin, meskipun untuk sementara memiliki perbatasan yang sama.[1]

Penjelasan Foucault menggambarkan ciri inovatif dan individualis dari karyanya. Oleh sebab itu, dalam kutipan yang disebutkan di atas, ia mengarah pada tesis yang diberikan dalam The Ar-cheology of Knowledge bahwa kita tidak bisa mereduksikan “praktek-praktek diskursif” menjadi kategori oeuvre individu, atau disiplin akademik. Akan tetapi, praktek diskursif adalah sebuah keteraturan yang muncul dalam fakta artikulasi itu sendiri: ia tidak datang sebelum artikulasi itu dilakukan. Sistematika praktek diskursif itu tidak berjenis logis atau linguistik. Keteraturan suatu diskursus itu bersifat tidak sadar dan berlangsung dalam tataran parole Saussure, dan tidak pada tataran longue yang sudah ada sebelumnya.

Bukannya mempelajari gerakan pikiran dengan mengikuti jalan yang dipakai Sejarah Gagasan – di mana gagasannya datang sebelum adanya bahan kajian – juga bukannya mempelajari bagaimana ideologi atau teori mengungkapkan kondisi material, Foucault menganalisis “rezim praktek”. Bisa juga, karena garis yang memisahkan perkataan dan perbuatan – seperti antara melihat dan berbicara – selalu berada dalam keadaan tidak stabil (pembagian itu sendiri selalu berubah-ubah), maka “rezim-rezim praktek” tidak bisa direduksikan pada bentuk-bentuk tindakan yang historis, atau praktek, lebih dari sekadar perkataan, bisa direduksikan ke dalam wilayah teori. Dengan perkataan lain, Pemahaman sejarah Foucault yang diilhami oleh anti-idealisme Nietzsche berusaha menghindari “proyeksi ‘makna’ ke dalam sejarah”.[2] Dalam hubungan ini, pengertian tentang sebab pun patut dicurigai – seperti pelaku di balik tindakan. Paragraf terakhir yang terkenal pada The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences mengakui hal ini dengan membicarakan manusia, sang pelaku, yang dihapuskan, “seperti wajah yang dilukis pada pasir di tepi pantai.”[3] Yang kita dapati adalah tindakan dan akibat material; tidak ada makna esensial di balik segala benda – tidak ada subjek esensial di balik tindakan; dalam sejarah juga tidak ada tatanan esensial. Akan tetapi, tatanan itu ada dalam penulisan sejarah itu sendiri. Buku-buku Foucault seperti The Order of Things dan The Archaeology of Knowledge adalah hasil dari pendekatan Netizsche semacam ini pada sejarah pengetahuan. Di sini digambarlah sebuah peta baru: praktek menjadi satu cara berpikir dengan “logika, strategi, bukti dan penalaran” praktek itu sendiri.

Sebelum kita tinjau secara sekilas beberapa karya pokok Faucault, agar bisa semakin memahami keaslian pemikiran Foucault perlu kita perjelas terlebih dahulu lima istilah pokok yang saling berkaitan, yaitu masa kini, genealogi, epistemologi, ketidaksinambungan, dan teknologi (teknik).

Oleh karena, seperti yang ditunjukkan Nietzsche, dalam sejarah tidak ada wilayah yang secara intrinsik sangat penting selain hanya wilayah-wilayah kepentingan material, maka para sejarawan selalu terpaku pada kepentingan masa kini, pada satu situasi tertentu. Maka dari itu, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini: sejarah memenuhi kebutuhan masa kini. Masa kini menawarkan masalah untuk ditelaah secara historis – bangkitnya strukturalisme pada tahun 1960-an, atau gangguan di penjara-penajara pada awal tahun 1970-an, adalah kasus-kasus yang menjadi perhatiannya, dan masing-masing memunculkan karya Foucault, yaitu The Order of Things (1966), dan Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975).

Jika masa kini menentukan tema yang menjadi pokok perhatian sejarawan, apakah tidak ada bahaya bahwa masa lalu itu pasti akan menjadi masa kini? Foucault menjawabnhya dengan mengatakan bahwa ini adalah bahaya yang dibangkitkan oleh idealisme. Sejarah akan menjadi masa kini hanya bila pengertian tentang sebab diberi kesempatan untuk mendominasi akibat (material), dan jika kesinambungan dibolehkan mengatasi ketidaksinambungan yang muncul dalam tataran praktek. Walaupun begitu, fakta bahwa masa kini selalu berada dalam proses  transformasi berarti bahwa masa lalu harus selalu dikaji ulang; menulis sejarah masa lalu adalah melihatnya secara baru, seperti juga para pasien dalam ruang psikoanalisis akan melihat peristiwa dalam biografi pribadinya dalam terang pengalaman psikoanalisis. Singkatnya, masa lalu akan memiliki makna baru dalam terang peristiwa-peristiwa baru. Hal ini mencegah timbulnya hubungan penyebaban sederhana yang diusulkan dalam upaya mengaitkan masa kini dengan masa lalu. Bahaya historisisme akan berkurang bila disadari bahwa tidak ada masa  lalu yang bisa dipahami melulu dari kerangkanya sendiri, bila dari satu sisi sejarah itu selalu merupakan sejarah masa kini.

Dekat hubungannya dengan pengertian tentang masa kini dan penilaian ulang masa lalu yang berlangsung terus-menerus adalah pemahaman tentang genealogi. Genealogi adalah sejarah yang ditulis sesuai dengan komitmen terhadap masalah-masalah masa kini, dan ia akan menerobos masuk masa kini. Singkatnya, genealogi adalah sebuah “sejarah efektif” (Neitzsche) yang ditulis sebagai intervensi masa kini.

Diilhami oleh Bachelard, Canguillhem, dan Cavailles, tokoh ini kemudian sadar bahwa jika sejarah itu selalu berupa genealogi dan intervensi, maka kerangka pengetahuan dan cara pemahaman selalu mengalami perubahan. Epistemologi mempelajari segala perubahan ini sebagai “tata bahasa” pembentukan pengetahuan dan tampak dalam praktek-praktek ilmu, filsafat, seni, dan sastra. Epistemologi juga merupakan satu cara mengaitkan peristiwa dengan pemikiran atau gagasan; hubungan ini harus diperjelas dalam praktek epistemologi. Dalam karya terkahir Foucault hal ini masih tetap penting, seperti yang ditunjukkan dalam kutipan tentang sejarah seksualitas:

Maka dari itu, pemikiran tidak bisa dicari hanya melalui perumusan teoretis seperti dalam filsafat atau ilmu pengetahuan; ia bisa dan harus dianalisis melalui cara berperilaku, berbicara, dan bertindak di mana para individu muncul dan bertindak sebagai subjek belajar, subjek etis atau yuridis, dan sebagai subjek yang sadar akan diri sendiri dan orang lain.[4]

Dalam hubungannya dengan teknologi atau teknik yang penting dalam karya-karya mutakhir Foucault, tampak bahwa inspirasinya datang dari Mauss meskipun Mauss hampir tidak pernah disebut-sebut dalam tulisannya. Menurut Mauss hampir tidak ada bentuk tindakan manusia yang tidak tampil dalam kerangka pengulangan. Dalam pengertian ini, menurut Mauss meludah adalah suatu teknik. Dengan demikian, dalam upaya memahami tindakan manusia, Mauss lebih mengutamakan teknik daripada kekontingenan, dan ia menyebutkan teknik badan sebagai “teknologi tanpa peralatan”. Keteraturan tindakan bisa muncul sebagai teknik yang dianggap sudah ada dengan sendirinya sehingga tampaknya tidak pernah dipelajari. Khususnya dalam analisis tentang kekuasaan, Foucault tertarik untuk menyingkapkan  keteraturan tindakan yang tersembunyi sebagai tanda dari suatu teknik. Selain itu, menjelang akhir hidupnya Foucault terus berbicara tentang “teknologi diri pribadi”. Sebagai suatu teknologi, teknik bisa muncul dan menyeberang berbagai jenis praktek yang berbeda, seperti yang ditunjukkan oleh berbagai bentuk disiplin tubuh. Sekarang ini kita akan tinjau beberapa tulisan Foucoult yang paling penting.

Judul tesis pokok Michel Foucault, Folkie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique, yang dipertahankannya pada bulan Mei 1961 merupakan sebuah peringatan bahwa Zaman Klasik – zaman Descartes – adalah juga zaman Akal Budi. Foucault sendiri berusaha menunjukkan bagaimana Descartes, dalam “Meditasi Pertama” mengesampingkan ketidakwarasan dari keraguan hiperbolik: Descartes bisa meragukan segalanya kecuali kewarasannya. Foucault ingin menemukan kegilaan dan ketidaknalaran apa saja yang ada dalam zaman Descartes, dan berusaha mengetahui mengapa perbedaan  antara mereka berdua menjadi masalah yang begitu besar. Bisa juga dikatakan, menggunakan perumusan yang dibuat kemudian, ia ingin mempelajari cara ditetapkannya pembagian ketidakwarasan dan penalaran itu. Oleh sebab itu, penalaran dan ketidakwarasan ditampilkan sebagai hasil dari proses historis; mereka tidak datang sebagai kategori-kategori yang secara universal bersifat objektif. Bagi beberapa orang, pendekatan ini bersifat relativistik. Dengan cara yang sama, ia juga memberikan kesempatan untuk bertemu  dengan pendekatan terhadap peristiwa historis yang jauh lebih rumit dan halus.

Secara khusus, Foucault berupaya memetakan jalan bagaimana orang gila, yang sebelum tahun 1600 tidak dikurung dalam lembaga apa pun, menjelang pertengahan abad ke tujuh belas menempati status atau kedudukan orang tersaing par excellence – kedudukan yang sebelumnya ditempati para penderita kusta. Dalam abad kelima belas orang gila adalah orang yang mengembara ke sana kemari, seperti yang diabadikan dalam puisi Sebastian Brant, Stulifera navis (‘Kapal Orang-orang Tolol’, 1497) dan dalam lukiksan karya Hieronyamous Bosch dengan nama sama yang diilhami oleh puisi Brant. Selain itu, secara umum tema ketidakwarasan muncul dalam literatur dan ikonografi karena orang tidak waras dilihat sebagai sumber kebenaran, kebijaksaan, dan kritik terhadap situasi politik yang ada. Dalam masa Renaissance ketidakwarasan berada di tempat yang utama: ini adalah “pengalaman dalam medan bahasa, pengalaman saat manusia dihadapkan dengan kebenaran moralnya, dengan aturan-aturan yang sesuai dengan sifat dan kebenaran yang dimilikinya”.[5] Ketidakwarasan adalah semacam akal budi dan dilihat sebagai karakteristik umum manusia. Akal budi yang tidak bernalar dan ketidakbenaran yang bernalar bisa hidup berdampingan.

Michel Foucault

Pada Zaman Klasik (abad ketujuh belas dan kedelapan belas), ketidakwarasan direduksikan pada keadaan diam; atau bisa juga ia tidak memiliki suara sendiri tetapi secara aneh ada dalam tokoh yang bersifat anti-sosial seperti yang tidak menghormati wanita, kaum homoseksual, orang terbuang, atau tukang sihir. Ini adalah orang-orang yang terkurung dalam rumah sakit, kamp kerja paksa, dan penjara. Demikian juga, pemikiran abad kedelapan belas dan kesembilan belas mendefinisikan kemarahan – yang didalamnya termasuk perilaku kriminal dan tidak waras – sebagai “hal yang diluar nalar”. Pandangan tentang ketidakwarasan berubah dalam masa Renaissance dan Zaman Klasik, dan di samping itu strategi masyarakat dalam menghadapinya berubah juga. Saat itu, upaya untuk menemukan konsepsi medis tentang ketidakwarasan masih sangat jauh. Sampai abad kesembilan belas, ketidakwarasan atau kegilaan lebih banyak menjadi masalah polisi, bukannya masalah medis. Orang yang tidak waras tidak dianggap sedang sakit. Oleh sebab itu, Foucault berpendapat bahwa sebelum itu tidak ada landasan untuk melakukan penelitian tentang hal-hal yang mengawali upaya penanganan orang-orang yang sakit jiwa dalam sejarah psikiatri, atau lebih umum lagi, dalam sejarah kedokteran. Akan tetapi, di sini muncul diskontinuitas historis – pertama, antara pandangan Renaissance tentang ketidakwarasan dengan pandangan Zaman Klasik yang mereduksikannya pada ketidaknalaran dan berarti ke keadaan diam; kedua, antara Zaman Klasik dengan penanganan ketidakwarasan sebagai keadaan sakit mental seperti yang berlangsung dalam abad kesembilan belas. Maka dari itu, ketidaksinambungan (antar zaman) mendominasi sejarah pemahaman tentang ketidakwarasan.

Meskipun sejak awal abad ketujuh belas, orang-orang yang tidak waras mulai dikurung (didirikannya Hopital general pada tahun 1956 menjadi hal kunci di sini), dan meskipun ilmu pengobatan pada zaman modern sedikit demi sedikit bergerak ke rumah sakit jiwa untuk merawat para penderita sakit jiwa, rumah sakit jiwa ini berubah secara mendasar saat Tuke dan Pinel mulai menjalankan reformasinya pada akhir abad kesembilan belas. Dengan demikian, pengobatan dan pemahaman menjadi semakin dekat, bukan karena adanya penemuan besar dalam bidang medis, melainkan karena adanya dua faktor yang tidak berhubungan langsung ; perhatian yang lebih besar pada hak-hak individu pada awal Revolusi Prancis, serta transformasi rumah sakit jiwa menjadi rumah praktek pengobatan, bukannya menjadi lembaga swasta yang hanya bertugas sebagai penghukum.

Saat antusiasme terhadap gerakan sturkturalis mulai mereda pada tahun 1970-an, diskursus yang berlangsung mulai mengurangi perhatian mereka pada karya Foucault dan digantikan dengan “teknologi” dalam kaitannya dengan kekuasaan dan tubuh. Dua aspek teori kekuasaan dari Foucault menjadi jelas dalam dua buku utamanya yang terbit dalam tahun 1970-an. Kedua buku ini berbicara tentang kekuasaan dalam kaitannya dengan pengetahuan dan tubuh dalam penghukuman dan seksualitas, serta tentang kekuasaan yang dipahami sebagai yang berbeda dari krangka filosofis-yuridis dari zaman Pencerahan, dan penekanannya pada pemerintahan perwakilan. Singkatannya, kekuasaan tidak lagi memiliki kandungan substantif; bukannya dimiliki dan disentralisasikan, kekuasaan malah dilihat sebagai suatu teknologi.

Discipline and Punish mewakili dua imaji atau citra dari tubuh si terhukum: tubuh yang tersiksa dan rusak dari sang calon raja. Dimiens, serta tubuh sang tahanan yang terkurung di dalam selnya, seorang tahanan yang mendapatkan pengawasan secara rahasia. Seperti halnya dengan sejarah kegilaan. Foucault berpendapat tidak mungkin memisahkan kelahiran penjara, sebagai bentuk pokok penghukuman yang sah menurut hukum yang berlaku dalam abad kesembilan belas, dari sejarah berbagai lembaga seperti tentara, pabrik, dan sekolah, yang menekankan pendisiplinan tubuh melalui teknik pengawasan yang nyata dan semu. Yang memunculkan penjara bukanlah kehendak baik, rasa kemanusiaan para reformis atau perubahan hukum kriminal. Melainkan munculnya masyarakat yang berdisiplin serta adanya pengungkapan kekuasaan secara baru.

Foucault mengatakan bahwa gambaran yang paling tepat dalam menangkap struktur artikulasi kekuasaan yang berlangsung sesudah abad kedelapan belas adalah “Panoptican” dari Jeremy Bentham. Di sini ada kemungkinan untuk dilakukannya pengamatan pada sejumlah besar orang oleh orang lain yang relatif sedikit. Sebagaimana dengan ketidakwarasan, penghukuman secara legal pun memiliki sejarah yang berubah-ubah dan tidak mantap, yang bergantung tidak hanya pada persepsi tentang para narapidana, tetapi juga pada perubahan yang diakibatkan oleh munculnya lembaga-lembaga yang bertanggung jawab pada berkembangnya pegnetahuan tentang para individu. Oleh sebab itu, pengetahuan itu terkait dengan kekuasaan, dan penjara menjadi sarana pengetahuan.

Mungkin secara lebih teoretis bisa dikatakan bahwa volume pertama tentang sejarah seksualitas menganalisis kaitan kekuasaan dengan pengetahuan. Di sini, konsepsi yuridis-filosofis – yang pada dasarnya melihat kekuasaan sebagai yang rerpresif, dan yang berarti pada dasarnya bersifat negatif dan harus dihindari – tampil sebagai konsep yang datang dari Zaman Pencerahan. Foucault mengatakan bahwa sekarang ini kekuasaan tersebar di seluruh masyarakat (tidak ada seorang pun yang memilikinya) dan ini memberikan pengaruh yang positif. Definisi yuridis yang menegaskan bahwa kekuasaan itu terpusat dan dimiliki oleh satu orang berarti bahwa kepala sang raja masih harus dipotong. Seperti halnya kekuasaan itu tidak memiliki kandungan substantif, seks itu juga belum pernah mengalami represi. Akan tetapi, telaah sejarah menunjukkan semakin berlimpahnya diskursus tentang seksualitas dan kegiatan seksual. Oleh sebab itu, teori-teori yang mengklaim diri mampu menjelaskan peristiwa-peristiwa sejarah, harus dibedakan dari peristiwa yang sebenarnya. Selain itu, pendekatan genealogis yang mendalam menunjukkan bahwa teori – bukannya yang menjelaskan praktek – adalah bagian dari praktek yang ada di zaman historis tertentu.

Karya Foucault yang terakhir tentang sejarah seksualitas meninjau zaman Yunani Kuno dan melihat bagaimana seksualitas pada zaman itu merupakan bagian dari seluruh jarignan praktek (moral, politik, ekonomi) yang mendasar pada produksi, pemerintahan, dan perlindungan diri. Di sini, sejarah subjektivitas adalah minat eksplisit Foucault yang paling penting; akan tetapi, pendekatan yang dipakai – analisis mendalam pada naskah – sama seperti yang dipakai dalam The Order of Things, di mana subjektivitas adalah hasil dari praktek diskursif. The Use of Pleasure menunjukkan bagaimana kepuasan (seksual atau yang lainnya), meskipun merupakan bagian dari sistem sosial Yunani, adalah tetap merupakan sumber ketegangan – khususnya dalam permainan hubungan-hubungan sosial antara yang berkuasa dan yang dikuasai. Kepuasan yang paling besar datang dari kesadaran pernuh akan kedudukan seseorang dalam seksualitas; maka dari itu kepuasan bukan merupakan hasil dari kejahatan atau perilaku menyimpang, melainkan hasil yang kemudian dimunculkan dalam perkawinan, seperti yang berlangsung kemudian dalam Kristianitas.

Orang-orang Yunani juga mengaitkan kenikmatan dan kebebasan individu dengan pengendalikan diri dalam hubungan yang teratur satu dengan lainnya. Dalam The Care of the Self. Foucault menganalisis pengertian tentang pengendalian diri dan menggarisbawahi bagaimana orang-orang Yunani menghabiskan banyak waktunya dalam mengembangkan berbagai sistem aturan untuk diterapkan pada tata perilaku – termasuk juga tata perilaku seksual. Tanpa melaksanakan langkah-langkah ini pada diri – yang menghasilkan mengendalian diri yang semakin besar – akses terhadap kenikmatan dan kebenaran menjadi terbatas. Ini karena bahayanya adalah kehidupan yang didominasi oleh pemanjaan diri dan perilaku berlebihan dan bukannya penyimpangan; yang menjadi masalah bukan seks di luar perkawnian, melaikan terlalu banyaknya seks yang dilakukan di dalamnya.

Oleh sebab itu, sejarah menurut Foucault menampilkan wajah kenikmatan secara lain: kenikmatan melalui pengaturan dan disiplin diri, bukannya melalui sikap yang tidak menghormati wanita atau perilaku permisif. Dalam katian dengan seksualitas, sekarang ini dunia Yunani berada dalam ketidaksinambungan dengan dunia Kristen, dan gagasan lain yang telah diterima menjadi hancur. (GBJ)

[1] Michel Foucault, Resume des cours, 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, hlm. 10.

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, diterjemahkan oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, bagian 1011, hlm. 523.

[3] Michel Foucault, The Order of Things: An Ar-chaeology of the Human Sciences, terjemahan dari bahasa Prancis, New York, Vintage Books, 1973, hlm. 387.

[4] Michel Foucault, Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II, diterjemahkan oleh William Smock dalam Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,hlm. 334-335. Ini adalah terjemahan dari versi yang lebih awal yang akan menjadi Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II.

[5] Michel Foucault, Histoire de la folie a I’age classique (1961), paris, Gallimard, TEL., 1972, hlm. 39.

Continue Reading

Memikirkan Kata

Trending