Connect with us

Philoshopia

Georges Canguilhem, Pembimbing Michel Foucault, dan Filsafat Tentang Konsep

mm

Published

on

Menurut Michel Foucault,[1] dunia filsafat Prancis pasca perang, selain dibedakan menjadi Marxis atau non-Marxis, fenomenologis atau non-fenomenologis, juga bisa dibagi menjadi dua aliran yang berbeda: yang pertama adalah filsafat tentang pengalaman indriawi dan subjek, dan yang kedua adalah “sebuah filsafat tentang pengetahuan, rasionalitas, dan tentang konsep” – filsafat dengan landasan epistemologis yang lebih kental. Sementara Sartre merupakan tokoh yang dominan dalam aliran pertama, Foucault berpendapat bahwa Georges Canguilhem, pembimbing tesis doktoralnya tentang kegilaan, merupakan pelopor utama dalam aliran kedua. Memang, Canguilhem yang rendah hati dan bersikap low profile, yang memiliki pengaruh besar pada pendekatan struktural terhadap sejarah, Marxisme, dan psikoanalisis, jauh dari anggapan dan pengetahuan publik tentang siapa tokoh utama dalam geliat dunia intelektual dan akademis. Sebenarnya Canguilhem melapangkan jalan bagi Lacan pada tahun 1956, ketika ia memberikan kuliah di College Pilosophique. Saat itu ia mengkritik dosen psikologi klinis, yaitu Daniel Lagache, melalui sebuah tulisan. Tulisan yang berisi kritikan tersebut diterbitkan lagi sepuluh tahun kemudian dalam Les cahiers pour I’analyse, jurnal yang dihidupkan pada tahun 1960-an di Ecole Normale Superieure (rue d’Ulm) oleh menantu Jacques Lacan, yaitu Jacques-Alain Miller. Dalam tulisan ini terdapat kata-kata terkenal Canguilhem yang melihat wajah positivis dari psikologi sebagai disiplin ilmu yang setara dengan filsafat yang kurang ketat, sebagai etika yang kurang memiliki tuntutan, dan sebagai ilmu pengobatan tanpa pengujian.[2]

Georges Canguilhem lahir pada tahun 1904 di Castelnaudary, Prancis barat daya. Pada tahun 1924, di bawah bimbingan Alain, bersama-sama dengan Sartre, Nizan, dan Aron, Canguilhem lulus agregation dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure. Setelah menyelesaikan studinya dalam bidang filsafat, Canguilhem belajar kedokteran yang kemudian memungkinkannya mengajar dan melakukan penelitian dalam bidang sejarah dan filsafat ilmu. Setelah selesai mengajar pada sebuah lycee di Toulouse, Canguilhem mengajar di Universitas Strasbourg selama masa perang, dan kuliahnya tentang Norma-norma dan yang Normal mendasari tesis doktornya dalam bidang kedokteran yang dipertahankannya pada tahun 1943. Pada tahun 1955 setelah beberapa waktu menjadi inspektur jenderal di departemen pendidikan, ia menggantikan kedudukan Gaston Bachelard sebagai dekan fakultas filsafat di Sorbonne. Pada tahun 1961, di depan juri yang menguji tesis Michel Foucault tentang sejarah kegilaan, Canguilhem mengakui bahwa muridnya itu memiliki bakat seorang penyair dalam berbicara tentang kegilaan.

Sebagai seorang pembela Foucault yang gigih terdapat serangan Sartre dan para pendukungnya, Canguilhem merancang suatu tatanan sejarah yang sangat berbeda dengan evolusionisme yang tak terelakkan, atau dari pengertian tentang pengetahuan sebagai suatu kemajuan. Ia mengkondisikan satu generasi pemikir pada gagasan tentang sejarah tingkatan ilmu, yaitu sejarah yang berusaha mengkaji kesinambungan dan ketidaksinambungan yang ada di dalam sejarah kegiatan ilmiah. Tidak terlalu banyak yang bisa setajam Michel Foucault dalam menunjukkan arah umum usaha Canguilhem dari sudut pandang seorang Strukturalis. Pokok-pokok pandangan Foucault adalah sebagai berikut.

Sebelum Canguilhem, pendekatan yang dominan terhadap sejarah ilmu adalah upaya melihat masa lalu sebagai yang bersifat koheren, dan merupakan pendahuluan masa kini dalam rangkaian kesinambungan. Dalam pendekatan ini secara implisit terkandung pemikiran bahwa sekali ilmu dan objek-objeknya sudah mapan, sejak itu pula ilmu akan menjadi penjamin kebenaran. Oleh sebab itu, disiplin ilmiah yang dimapankan dalam abad ketujuh belas dan kedelapan belas akan menjadi landasan dari ilmu yang berkembang pada abad kesembilan belas dan kedua puluh. Masalah yang muncul dengan pendekatan semacam ini yakni pendasarannya atas ilusi retrospektif. Pendekatan ini mengandaikan bahwa masa lalu itu menghasilkan masa kini; lebih dari itu, pendekatan ini mengandaikan bahwa masa kini bersifat statis dan tidak pernah berubah, sehingga sejarah ilmu yang dituliskan pada masa kini juga akan tetap absah dimasa depan. Akan tetapi, bagi Canguilhem, yang mencirikan ilmu itu bukanlah ketertutupan dan kesinambungan, melainkan keterbukaan dan ketidaksinambungan. Yang mungkin tampak sebagai suatu masalah kecil dan sampingan didalam sejarah ilmu bisa tiba-tiba memegang peranan penting dalam mengkaji masalah baru. Maka menurut Foucault, “ditemukannya fermentasi non-seluler” – gejala sampingan dalam masa kejayaan pasteur dengan mikrobiologinya – menampilkan suatu terobosan penting hanya saat fisiologi encim mulai berkembang.[3] Karena ilmu itu pasti berubah – karena bagi Canguilhem, ilmu itu pada dasarnya  merupakan suatu “ sistem terbuka” sehingga dipengaruhi oleh lingkungannya – “secara spontan ia terus membangun sejarahnya setiap saat”.[4]

Pemahaman tentang ilmu yang menyusun sejarahnya sendiri itu menjadi jauh lebih penting dalam disiplin-disiplin yang belum mencapai tingkat formalisasi matematis yang tinggi. Oleh sebab itu, dalam telaahnya, Canguilhem hampir mencurahkan seluruh perhatiannya pada biologi dan kedokteran: ilmu tentang kehidupan. Ia menurunkan sejarah ilmu dari “ketinggian” menuju “wilayah tengah” di mana pengetahuan sangat dipengaruhi oleh lingkungan luar.

Hasilnya adalah, seperti kata Nietzsche, bahwa hal besar dan salah merupakan hal-hal yang dilihat dari satu sudut tertentu. Oleh sebab itu, yang tampak penting dan menarik dalam sejarah ilmu adalah yang tampak demikian dari perspektif masa kini. Hal ini diperjelas dalam pernyataan Canguilhem yaitu, “Dalam masa kinilah semua masalah membangkitkan perenungan.”[5] Karena alasan inilah maka tidak ada sejarah ilmu yang sepenuhnya netral. Oleh sebab itu, perlu diakui bahwa pertama, satu versi tentang hal yang benar dan salah bisa saja salah, dan kedua, bagaimanapun juga, adanya kesalahan atau kekeliruan justru bisa mengungkapkan sejarah ilmu sebagai “kebenaran”. Dengan demikian, tujuan Canguilhem bukanlah menemukan pencarian kebenaran itu sendiri, melainkan mencari suatu cara untuk mendapatkan pemahaman bagaimana hal benar dan salah dibentuk dalam sejarah ilmu pada suatu masa. Pada tataran ini satu cara untuk membuat dikotomi benar-salah bisa, dan sering, tidak sambung-sinambung dengan cara lainnya. Singkatnya, ketidaksinambungan memaksa kita untuk melihat sejarah ilmu sebagai sederetan koreksi diri yang dilakukan oleh ilmu itu sendiri.

Meskipun dalam karya-karyanya yang terakhir Canguilhem menulis tentang Darwin dan hubungan Darwin dengan para pendahulu dan perintisnya, namun karyanya yang paling terkenal dan paling dekat dengan gambaran tentang pendekatannya terhadap sejarah ilmu pengobatan/kedokteran adalah On the Normal and the Pathological. Karya ini diterbitkan pertama kali pada tahun 1943, dan kemudian diterbitkan lagi dengan beberapa tambahan pada tahun 1966. Karya ini dibuat untuk memberikan sumbangan dalam upaya menjelaskan perbedaan antara yang normal dan yang berpenyakit (patologis) dengan meninjau bagaimana konsep-konsep ini berkembang di dalam fisiologi dan biologi dalam abad kesembilan belas dan kedua puluh. Pertanyaan yang berkembang dalam telaah ini adalah: bagaimana yang normal itu ditetapkan di dalam biologi dan kedokteran? Yang dimaksud dengan yang normal mungkin bisa berupa keadaan sehat, yang dipertentangkan dengan penyakit atau yang dianggap sebagai yang patologis. Di sisi lain, jika kehidupan dianggap sebagai satu kesatuan, maka dari satu pihak penyakit atau yang patologis bisa dimasukkan ke dalam konsep tentang “yang normal”.

Selama abad kesembilan belas, kedokteran dianggap sebagai ilmu tentang penyakit, sedangkan ilmu fisiologi dianggap sebagai ilmu tentang kehidupan. Walaupun begitu, akan muncul satu pertanyaan yang menggoyangkan dikotomi ini, yaitu: apakah penyakit itu bukan bagian dari kehidupan itu sendiri? Atau, dengan perkataan lain: apakah suatu ilmu fisiologi yang padat itu bisa dibentuk tanpa meninjau penyakit? Bukankah melalui penyakit, tubuh itu menjadi objek pengetahuan? Bagi kaum Yunani Klasik, yang normal disamakan dengan harmoni dan keseimbangan, sedangkan penyakit disamakan dengan ketidakseimbangan, “disharmoni”, atau “ketidaknormalan” (=abnormalitas). Awalan “dis” dan “a” mengandung makna adanya ketikdasinambungan antara yang sehat dengan yang berpenyakit. Sebagian besar melalui karya Claude Bernard dalam bidang fisiologi eksperimental, ilmu kedokteran abad kesembilan belas mengembangkan pandangan kuantitatif (lebih banyak terkait dengan tingkat-tingkat eksitasi) tentang perbedaan antara yang normal (keadaan sehat) dan abnormal (berpenyakit). Penyakit menjadi suatu keadaan “hiper-normal” atau “hipo-normal”. Dengan kata lain, bagi Bernard, ada hubungan kesinambungan antara tubuh yang sehat dan yang sakit. Maka, memahami filosofi tubuh normal berhubungan dengan tubuh yang sakit juga. Singkatnya, melalui paradigma kuantitatif, kesehatan yang terjaga (normal) menjadi jalan menuju pengetahuan tentang yang sakit.

Dalam abad kedua puluh, karya Rene Leriche mengguncangkan perspektif kuantitatif pendekatan positivis. Bagi Leriche sehat itu setara dengan “diamnya tubuh di dalam organ-organnya”. Sekarang keadaan sehat (yang normal) menjadi yang sepenuhnya diterima sebagaimana adanya; kesehatan badan tidak diketahui atau dialami begitu saja; sekarang suatu pengetahuan tentang tubuh hanya menjadi mungkin dengan bertolak dari perspektif patologis (dari perspektif kedokteran), bukan dari aspek fisiologi.

Walaupun begitu, ciri dari yang patologis masih harus ditentukan. Jelas bahwa pertanyaan ini bisa didekati baik dari sudut pandang orang yang merasa sakit, maupun dari sudut ilmu kedokteran itu sendiri. Kondisi patologis seseorang bisa ditentukan dengan menggunakan kriteria kedokteran yang ketat sebelum ia secara sadar memiliki pengetahuan tentang penyakitnya sendiri. Kendatipun  teknologi yang paling mutakhir bisa melenyapkan rasa sakit dari seorang pasien. Canguilhem, dalam menyimpulkan renungan yang digoreskan dalam bukunya, mengingatkan bahwa para dokter cenderung lupa bahwa pada akhirnya “pasienlah yang memanggilnya”. Peringatan tentang hal yang sudah jelas ini memungkinkan Canguilhem memberikan penegasan, bahwa perbedaan antara fisiologi dan patologi hanya bisa “bermakna secara klinis”. Inilah penegasan yang menentukan. Berlawanan dengan yang disebutnya sebagai pendekatan positivis terhadap ilmu, di mana seseorang harus tahu lebih dulu sebelum bertindak, Canguilhem mengutarakan pikiran tentang pentingnya “teknik”. Artinya, hanya dengan merujuk pada lingkungan, atau kondisi-kondisi eksistensi (dan bukan dengan mencoba membentuk perbedaan secara teoretis dan apriori), di mana keadaan sehat dan sakit ada bersama-sama, perbedaan antara filosofi dan patologi bisa dipertahankan. Menunjuk pada kondisi berarti bahwa perbedaan antara yang normal dan sakit harus tetap bersifat sementara dan terus terbuka terhadap perubahan. Dengan penutup jalur pengembangan para pelaku manusia, maka pendekatan Canguilhem di sini akan tampak berupa peningkatan kualitas mereka.

Tema penting lain yang terus ada didalam karya Canguilhem terkait dengan definisi resmi tentang yang disebut normal. Satu cara yang dipakai untuk mendefinisikan yang normal adalah dengan menggunakan norma-norma statik. Bagi Canguilhem, penelitian yang berlangsung di abad kedua puluh mampu menunjukkan bahwa suatu makhluk hidup bisa normal secara sempurna meskipun kurang terkait dengan rata-rata statistik. Memang bahwa seekor monster (suatu anomali) bisa tetap normal dalam pengertian bahwa ia membentuk norma-normanya sehubungan dengan lingkungan tempat ia berada. “Secara terpisah, makhluk hidup dan lingkungannya tidak normal: hubungan merekalah yang membuat mereka begini”. [6] Dalam pengertian ini suatu anomali bisa jarang terdapat dan bisa masih tetap normal.

Dalam pembahasan rinci tentang perbedaan antara penyakit dan keadaan sehat, Canguilhem menunjukkan bahwa meskipun batasan antara yang normal dan yang sakit itu kabur, ini tidak berarti bahwa di antara mereka ada kesinambungan. Meskipun demikian, jika kehidupan itu dipahami sebagai sebentuk totalitas, maka secara mutlak penyakit tidak bisa dianggap abnormal. Sebenarnya, bila seseroang tidak pernah sakit, hal ini bisa memberikan hasil yang merugikan, karena bila makhluk hidup pada dasarnya adalah suatu sistem yang terbuka, ia memerlukan cara untuk mengawali kondisi-kondisi baru dengan cara mengatasi berbagai kendala yang ditimbulkan penyakit. Oleh sebab itu, “Orang sehat tidak lari dari masalah yang timbul karena adanya gangguan terhadap kebiasaannya, demikian juga secara fisiologis; ia mengukur kesehatannya dalam kaitan dengan kemampuannya dalam mengatasi krisis organik untuk membentuk suatu tatanan baru.”[7]

Dalam ilmu kedokteran abad kedua puluh, kita tahu bahwa kesehatan itu bukanlah ketiadaan penyakit secara total, melainkan kemampuan untuk mengembalikan situasi yang dialami seseorang ke keadaan awal melalui upaya yang bisa mengubah landasan struktural orang itu. Perubahan dalam landasan struktural ini, yang setara dengan interaksi makhluk hidup dengan kondisi eksistensinya, berpengaruh bukan dalam proses perubahan norma dari kondisi-kondisi abnormal, melainkan dalam suatu proses perubahan norma yang terus berlangsung. Canguilhem berpendapat bahwa dalam pengertian ini manusia adalah makhluk-makhluk “normatif”, bukan karena mereka bisa menyesuaikan diri terhadap norma-norma, melainkan karena mereka merupakan makhluk-makhluk yang bisa menciptakan norma, atau sistem terbuka yang bergantung pada lingkungannya. Seperti yang  diakui pengarang kita ini: “Di dalam suatu sistem, norma bersifat relatif satu sama lain.”[8] Penyakit – hambatan – merupakan rangsangan yang niscaya demi  pembentukan norma yang perlu bagi kesehatan.

Berdasarkan pada anggapan Canguilhem tentang pentingnya yang patologis, ia tidak sependapat dengan pengertian tentang norma yang bersifat psikososial. Contoh di sini adalah karya Talcott parsons. Disebutkan bahwa norma apirori suatu masyarakat yang berjalan dengan baik dan teratur dianggap sudah ada dengan sendirinya, dan, jika melewati ambang batas tertentu, perlawanan terhadap norma tersebut dianggap sebagai penyakit dan berbahaya bagi masyarakat itu sendiri. Teori sosial semacam ini melihat masyarakat sebagai suatu sistem yang relatif tertutup di mana “kesehatan” dipelihara dengan mengacu pada norma, bukannya menciptakan bentuk-bentuk normalitas baru.

Secara umum, bagi Canguilhem, sejarah ilmu merupakan suatu sistem yang terbuka – seperti yang ditekankan oleh Foucault. Ilmu “setiap saat membentuk dan membentuk ulang sejarahnya sendiri”; ia menemukan norma untuk bisa memperbaiki dan mengubahnya. Karena alasan ini, maka ia cenderung menjadi suatu proses ketidaksinambungan; karena sudah menjadi sifatnya, pluralitas norma mensyaratkan adanya ketidaksinambungan norma. Seperti pengertian tentang subjek transendental sebagai suatu sejarah kesinambungan, maka sejarah merupakan suatu sistem tertutup dan tidak mampu berubah secara mendasar. Oleh sebab itu, sejarah yang terputus-putus (tidak sinambung) adalah sejarah yang selalu mempertanyakan dirinya, seperti yang dilakukan Kant tentang Zaman pencerahan. Mungkin prinsip untuk selalu bertanya ini mempersatukan Foucault dan Canguilhem lebih daripada hal-hal lain, seperti halnya Canguilhem tergabung dengan perkembangan terpenting ilmu abad keduapuluh. (*)

(John Lechte, dalam 50 Filsuf Kontemporer, Kanisius Yogyakarta)

[1] Michel Foucault, ‘Pendahuluan’ dalam Georges Canguilhem, On the Normal And the Pathological, terjemahan Carolyn R. Fawcett, Dordrecht, Holland, Reidel Publishing Company, 1978, hlm. ix-xx.

[2] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan and Company,  A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985, terjemahan Jeffrey Mehlman, Chicago, university of Chicago press, 1990, hlm. 221.

[3] Foucault, ‘Pendahuluan’ dalam Canguilhem, On the Normal and the Pathological, hlm. xiv.

[4] Ibid.

[5] Canguillhem, On the Normal and the Pathological, hlm. 27.

[6] Ibid, hlm. 78.

[7] Ibid, hlm. 117.

[8] Ibid, hlm. 153.

Continue Reading
Advertisement

Philoshopia

Panduan Menjadi Absurdis

mm

Published

on

Oleh Sabiq Carebesth *)

Albert Camus tidak dalam rangka melakukan pengadilan pengatahuan mau pun metode perolehan pengetahuan untuk membangun filsafatnya. Lain dari umumnya karakter filsafat (barat) modern yang terus bertumpu pada kritik dan dialektika, katakan seperti istilah dipakai penulis Argentina Jorge Luis Borges, bahwa setiap pengarang memiliki pendahulunya sendiri—Camus menempatkan kritik dan uji materi pengetahuan para pendahulunya hanya pada batas ia menemukan contoh sekaligus penyangkalan yang mungkin baginya untuk menerangkan ihwal absurditas.

Hal itu dimulai dari keyakinan tentang abusrditas itu sendiri—bahwa Camus sama ambigunya dalam menempatkan posisi dirinya; di satu sisi ia adalah penggagas dan pengujar genuine gagasan absurd, di satu sisi ia mengambil jarak dari kerangka absurditas yang dibangunnya untuk memastikan ia keluar sebagai pemenang tunggal; sebagai abusurdis sesungguhnya—keyakinannya itu bertumpu pada dua fakta pokok tentang absurditas yaitu: ambiguitas-paradoks dan keseimbangan untuk berdiri-di antara.


Saya  melihat banyak orang mati karena mereka merasa bahwa hidup ini tidak layak dijalani. Saya melihat pula orang-orang lain yang secaara paradoksal dibunuh demi gagasan atau ilusi yang justeru memberikan kepada mereka alasan untuk hidup (yang disebut alasan untuk hidup sekaligus merupakan alasan yang tepat untuk mati) jadi saya menilai bahwa makna hidup adalah pertanyaan yang paling mendesak.
Yang mencetuskan krisis batin itu hampir selalu tidak dapat dikendalikan. Surat kabar sering menyebut-nyebut keterangan kenapa orang-orang putus asa bunuh diri “kesedihan yang paling pribadi”, “penyakit yang tak dapat disembuhkan”—tapi saya kadang mengandaikan bahwa pada hari itu, sahabat dari orang yang putus as aitu berbicara kepada yang putus asa dengan nada acuh tak acuh—sikap acuh demikian tampaknya cukup untuk mengakibatkan memuncaknya semua dendam dan kejemuan yang sampai saat itu masih tertahan. Meski demikian saya tidak mengabaikan bahwa terkadang bunuh diri dapat saja terkait dengan pemikiran-pemikiran yang jauh lebih terhormat. Contohnya bunuh diri politik sebagai protes dalam Revolusi Cina.
-Albert Camus

Ambiguitas yang sekilugus inheren dalam paradoksalnya itu adalah pandangannya bahwa absurditas tidak terletak pada salah satu faktor antara manusia dengan rasionalitasnya atau dunia dengan bobot kemustahilannya yang sukar diterima oleh penalaran logis rasionalitas manusia.

Abusrditas berada pada batas keduanya dan bukan pada salah satunya. Sehingga tidak tepat untuk misalnya bertanya “yang absurd manusianya; atau dunia?” dalam pengandaian itu Camus telah menempatkan waktu sebagai yang kini dan di sini, waktu yang hadir dan siap dihadapi sebagai yang semata-mata konkrit, tidak ada kemungkinan nanti dan apa saja yang menarik ke dalam ketidaktahuan untuk dipahami nalar rasional sebagaimana hal itu telah berganti wilayah ke dalam waktu yang mistis dan transenden. Tak soal apakah orang menyebut hal itu agama, Tuhan, harapan, atau semacam itu. Ia hanya menyadari kemungkinan untuk melibati waktu yang kini dan di sini; yang datang untuk memintanya merangkul keseluruhannya termasuk bahwa ketidakmungkinan untuk memahami semuanya adalah realitas itu sendiri dan manusia tidak sebaiknya menyerah pada batas semacam itu, sebaliknya ia mesti memberontak—dengan apa caranya dan batas pengertiannya akan saya bahas lebih pada artikel lain—tetapi sementara untuk dikatakan bahwa pemberontakan itu adalah satu-satunya kemungkinan yang menempatkan eksistensi manusia pada dirinya sendiri dan dirinya sendiri itulah dengan segala kemungkinan tindakan yang bisa membuatnya terlibat di antara rasionalitasnya dan dunia yang mengutuknya, sebagai satu-satunya realitas. Dan demikianlah ia menerimanya sebagai suatu bentuk pemberontakan. Pemberontakan dengan mengatakan “ya” pada segala yang datang kini di sini dan untuk sekarang merupakan satu-satunya cara mengada yang mungkin dan bisa dibenarkan dalam nalar absurditas yang dibangun oleh Camus.

Nalar absurditas Camus ditegakkan dengan keseimbangan manusia untuk tidak perlu terburu-buru atau malah tidak perlu sama sekali mengambil kesimpulan, penegasan, nafsu menerangkan dan ihwal pemuncakan semacam itu sebagaimana hasrat pada penganut Hegelian untuk menemukan keutuhan atas semua seolah lompatan-lompatan kemungkinan realitas bisa ditakar secara anonim. Bahwa jika suatu menemukan faktor pendorongnya ia otomatis melompat ke sesuatu yang berbeda dengan pada saat sama mengugurkan kemungkinan sebelumnya dan kebaruan akan sampai pada puncak realitas utuh yang bentuknya—hanya menunggu dipenuhi oleh penemuan faktor-faktor penggeraknya.

Keseimbangan untuk tetap berada di dalam paradoks dan karenanya memunculkan realitas diri yang ambigu yang dijadikan pondasi membangun kerangka absurditas ala Camus, olehnya dimaknai sebagai hukuman—terkadang—tetapi pada saat bersamaan juga seperti berkah. Dinamika absurdis ditandai oleh kemampuan konsistensinya untuk menerima ambiguitas semacam itu, bahwa memang demikianlah dunia tetapi tidak demikian, soliter sekaligus solider, dan lagi pula, apa yang didapat dari upaya terburu-buru untuk menyimpulkan atau untuk memahamkan diri tentang realitas jika ternyata; realitas itu tak memiliki kesimpulan untuk dimaknai dan dicarikan alternatifnya kecuali di sini, sekarang dan sebagaimana ia melingkupi manusia dalam penalaran rasional seklaigus kemustahilannya.

Pada kerangka upaya pemaknaan filsafati Kierkegerad dan Leon Chestov kita akan menemukan bagaimana Camus menguji kerangka absurditasnya. Tetapi sebagaimana dikatakannya sendiri, itu hanya pada tahapan untuk mengatakan dan menemukan tentang prinsip-prinsip paradoksal dan keseimbangan yang dituntut dari absurdis sejati, dan baik Kierkegerad mau pun Leon Chestov menunjukkan kegagalannya—terutama karena nafsu keduanya untuk membuat kesimpulan akhir sebagai upaya penjelas pemikiran akan makna kehidupan.

Pada Kierkegerad kegagalan ditunjukkan Camus oleh kepastian akhir Kierkegerad untuk justeru di titik ia mendapati dunia ini absurd dan penalaran atasnya runtuh, ia justeru menemukan dan membebankan pada salah satu faktornya yaitu kehidupan itu sendiri. Sehingga kepasrahan harus dihadirkan karena ketidaksampain nalar memahami kekosongan makna kehidupan. Dan penyerahan pada kekosongan menempatkannya pada bentuk final transendensi iman Kristiani yang dianutnya.

Sementara pada Chestov Camus menunjukkan betapa filsuf Rusia itu hampir saja menjadi absurdis sejati, tetapi ia terjebak justeru di titik di mana seperti kata Camus sendiri “Ketika Chestov mencurahkan seluruh nafsunya untuk membuyarkan rasionalisme Spinoza dan betapa kesal ia pada Hegel, ia Justeru menarik kesimpulan mengenai kesia-siaan segala nalar. Ia melakukan pembalikan yang wajar tetapi tidak sah, ia kembali ke keunggulan hal irasional—dan katakanlah ia menjadi amat bersemangat menyanggah rasionalisme Aristotelian.”

Maka demikianlah bahwa Leon Chestov yang hampir saja, dengan keyakinan pada awal pemikirannya bahwa “nalar tidak ada gunanya, tetapi ada sesuatu nun di luar nalar. Bagi jiwa absurd, nalar adalah sia-sia, dan di luar nalar tidak ada sesuatu apa pun.” Bagi Camus persepsi semacam itu bisa dibenarkan dalam membangun logika absurd, sedikit lagi adalah hakikat absurd. Bahwa bagi Camus sendiri “absurditas hanya mempunyai nilai dalam suatu keseimbangan, absurditas terutama berada dalam perbandingan dan sama sekali bukan dalam masing-masing dari unsur perbandingan itu”.

Namun Chestov justeru meletakkan seluruh bobot absurditas pada salah satu unsurnya dan menghancurkan keseimbangannya. Kehauasan untuk mengerti, kerinduan pada yang mutlak, hasrat membuat segalanya menjadi jelas—padahal kita telah tahu hal semacam itu mustahil; nalar selalu efektif tapi pada saat sama irasionalitas senantiasa muncul kembali. Dan hasrat besar untuk menjelaskan dengan mutlak yang dilakukan Chestov maunpun Kierkegerad telah menempatkan keduanya dalam kacamata seorang juri yaitu Camus sendiri dengan buku pedoman “menjadi absurdis sejati” di tangannya—dan keduanya gagal menjadi seorang absurdis sejati.

Tetapi sementara ini penting untuk menutup artikel ini dengan kutipan dari Camus sendiri tentang buku pedoman yang dipegangnya: “Dapat saja dikira bahwa di sini saya mengabaikan masalahnya yang hakiki, yakni masalah iman. Tetapi saya tidak menelaah filsafat Kierkegerad, Chestov, atau lebih jauh lagi Husserl; saya hanya  meminjam sebuah tema dari mereka, dan saya menelaah apakah akibat-akibatnya sesuai dengan kaidah-kaidah yang sudah ditentukan di depan (bunuh diri filosofis). Masalahnya hanyalah bertahan pada satu persoalan.

Apa persoalan terpenting dalam filsafat makna dalam gagasan Camus? Anda tentu sudah mendengarnya. (*)

18 Mei 2020

*) Sabiq Carebesth, penulis lepas, editor.

Continue Reading

Philoshopia

Republik dan Platonisme dalam Pemikiran Martha Nussbaum

mm

Published

on

Banyak pembaca telah lebih mengenal Amartya Sen dan pemikirannya, tetapi sedikit saja yang mengenal dan mempelajari pemikiran Martha Nussbaum. Padahal keduanya bekerjasama membangun proposal politik normatif yang dikenal dengan ide kapabilitas utama manusia. Ide ini memberikan perencanaan politik yang berfokus kepada kondisi minimum untuk memenuhi keadilan sosial dimana warga negara harus dijamin ambang batas kapabilitasnya oleh negara terhadap apapun yang mereka punyai.

Oleh: Rika Febriani *)

Di dalam salah satu karyanya yang berjudul “The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy” (1986), Martha Nussbaum, seorang pemikir pemikir politik kontemporer, menulis tentang tragedi Yunani sebagai bagian dari pencarian filsafat atas nilai dan kebaikan manusia. Nussbaum sendiri menulis banyak karya yang terinspirasi dari pemikir Yunani Kuno, Stoik Roma, Plato dan Aristoteles.


Rika Febriani: Penulis adalah pengajar filsafat di Program Studi Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan Universitas Negeri Padang.

Dalam buku “The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy” (1986) dia menguji peran manusia dalam melihat nasib (luck) pada pemikiran etis penyair tragis (tragic poets), Plato dan Aristoteles.  Nussbaum melihat ada jarak yang muncul antara menjadi manusia yang baik dan melaksanakan kehidupan yang baik (flourishing). Makna kehidupan yang baik ini terinspirasi dari Plato dimana di dalamnya terdapat aktivitas kebijaksanaan. Salah satu kutipan yang terkenal dari Sokrates mengatakan bahwa orang yang baik tidak bisa dicelakai. Hal ini berarti kehidupan yang baik menjadi bermakna sejauh kebijaksanaan dilaksanakan.

Nussbaum berargumentasi bahwa pernyataan ini menandakan adanya panggung debat yang kaya tentang peran etis atas nasib yang terus berlanjut pada abad ke-4 dan 5 SM termasuk diantaranya puisi dan filsuf sebagai pesertanya.[1]

Gagasan Sokrates ini membutuhkan pemikiran kembali atas elemen kehidupan, seperti: bagaimana dapat mencapai kebaikan ataupun keutamaan (eudaimonia). Banyak elemen kehidupan yang terkadang harus dihilangkan padahal sangat diperlukan untuk menciptakan keutamaan. Kegiatan tersebut dapat berupa cinta (dalam jenisnya yang beragam), pertemanan, dan aktivitas yang berhubungan dengan keutamaan etis. Bisa juga berupa keberanian dan keadilan yang membutuhkan kondisi eksternal dimana agen kebaikan (manusia) tidak bisa diselamatkan oleh dirinya. Sementara itu, apabila kita berusaha menghilangkan kejadian yang tidak bisa kita kontrol, hal ini dapat membahayakan secara etis.

Menurut Nussbaum, hanya dengan mengidentifikasi kehidupan yang baik dengan keutamaan sebagai ciri utamanyalah dapat memelihara seseorang agar tidak tercerabut dari kebaikan. Dalam hal ini Nussbaum merujuk kepada karya besar Aristoteles, Etika Nichomacea. Aristoteles memberikan contoh melalui aktivitas tertentu seperti kontemplasi intelektual yang hanya sedikit bergantung kepada kondisi eksternal. Kontemplasi intelektual ini menurutnya dapat menciptakan kebaikan manusia. Namun Nussbaum mengkritisi hal ini sebagai suatu pandangan yang sempit tentang kebaikan manusia karena ide kebaikan juga membutuhkan orang lain, misalnya melalui pertemanan. Pertemanan tidak bisa dihilangkan dari gagasan tentang kebaikan.

Yang Rapuh dari Kebaikan

This book is a study of ancient views about ‘moral luck’. It examines the fundamental ethical problem that many of the valued constituents of a well-lived life are vulnerable to factors outside a person’s control, and asks how this affects our appraisal of persons and their lives. The Greeks made a profound contribution to these questions, yet neither the problems nor the Greek views of them have received the attention they deserve. This book thus recovers a central dimension of Greek thought and addresses major issues in contemporary ethical theory. One of its most original aspects is its interrelated treatment of both literary and philosophical texts. The Fragility of Goodness has proven to be important reading for philosophers and classicists, and its non-technical style makes it accessible to any educated person interested in the difficult problems it tackles. This edition, first published in 2001, features a preface by Martha Nussbaum.

Tidak mengherankan bahwa tema-tema tentang kebaikan merupakan tema utama dalam filsafat Yunani kuno Pasca Aristotelian. Platon dalam hal ini melihat peran nasib dalam membentuk kehidupan yang dapat diatur oleh manusia itu sendiri. Di dalam karyanya The Fragility of Goodness, Nussbaum berusahauntuk menemukan kembali tema-tema pandangan etis yang berasal dari Platon dan Aristoteles. Pandangan etis ini juga berhubungan dengan pemikiran filsafat politik Nussbaum yang melihat kerapuhan (fragility) kebaikan. Dia juga menekankan tentang etika pluralitas kebaikan, kerentanan kehidupan manusia terhadap nasib baik (fortune), dan sifat alamiah persahabatan.

Nussbaum mengakui bahwa pandangannya dipengaruhi oleh tiga pemikiran utama Helenistik: Epikurus, Skeptic dan Stoik. Diantara ketiga aliran tersebut, Stoik adalah yang terpenting dalam perkembangan pandangannya tentang emosi. Baginya, emosi hanya dapat terungkap dalam realitas etis.

Bersama dengan sahabatnya Amartya Sen, Nussbaum kemudian membangun proposal politik normatif yang dikenal dengan ide kapabilitas utama manusia. Ide ini memberikan perencanaan politik yang berfokus kepada kondisi minimum untuk memenuhi keadilan sosial dimana warga negara harus dijamin ambang batas kapabilitasnya oleh negara terhadap apapun yang mereka punyai. Ambang batas kapabilitas ini menurut Nussbaum dapat diadopsi oleh berbagai negara sebagai indeks kualitas kehidupan manusia.

Seperti halnya Sokrates, Nussbaum beranggapan bahwa demokrasi modern membutuhkan filsafat jika ingin merealisasikan potensinya, dan tidak hanya membutuhkan persyaratan Sokratik dan pengujian diri sendiri, tetapi juga membutuhkan keterikatan dengan teori etika yang kompleks, termasuk teori keadilan sosial.

Republik: Nilai Kebenaran dan Titik Kesempurnaan

Nussbaum dalam kritiknya terhadap Platon, memulai pandangannya dengan meminjam pemikiran Terence Irwin. Irwin dalam karyanya “Plato’s Moral Theory” menawarkan pembacaannya terhadap Republik dengan melihat kepentingan utama Platon menjelaskan konsepsi kebaikan. Kebaikan adalah penyesuaian harmonis terhadap berbagai unsur pokok yang masing-masing memiliki nilai intrinsik. Menurut pembacaan Irwin, tujuan akhir intrinsik ini menjadi ideal personal manusia sebagai agen yang ditemukan melalui prosedur deliberatif, seperti: proses mengingat dan kritisisme diri. Prosedur introspektif ini sangat dibutuhkan dalam kehidupan. Di dalamnya kita menemukan klaim bahwa hanya kehidupan yang didedikasikan terhadap kontemplasi kebenaranlah yang benar-benar berharga. Menurut Irwin, ini adalah bagian yang salah dari Platon. Platon telah meninggalkan kita celah yang harus diisi karena melihat pentingnya yang kontemplatif dibandingkan dengan kebijaksanaan praktis.

Sokrates di sisi lain melihat penalaran jiwa yang dilakukan dengan mengkontemplasikan kebenaran adalah aktivitas terbaik dari kehidupan manusia. Hal ini disebabkan karena secara epistemologis kriteria kebenaran adalah kombinasi antara kebijaksanaan dan nalar. Kebenaran adalah sesuatu yang tidak berubah dan abadi.  Prinsip liberal menurut Nussbaum haruslah terbuka tehadap stuktur kehidupannya masing-masing, yaitu sesuatu yang dianggap menyenangkan. Hal ini sesuai dengan apa yang terdapat dalam Republik Platon.

Secara keseluruhan menurut Nussbaum, susunan rasional tidaklah cukup. Unsur pokok dari kehidupan rasional haruslah secara intrinsik bernilai untuk dipilih. Glaucon, seseorang yang dikenal cakap berbicara dengan Socrates di Republik, menyarankan bahwa ada tiga jenis kebaikan (agatha), atau hal yang dapat kita pilih untuk miliki. Hal ini berarti kita harus memikirkan kondisi baik dan buruk dari pilihan.

Kelompok pertama berisikan kegiatan yang dipilih tidak berdasarkan konsekuensinya, tetapi pada pilihan itu sendiri. Contohnya: menikmati diri sendiri, dan segala kesenangan yang tidak mempunyai konsekwensi selain dari kesenangan yang ditemukan di dalamnya. Kedua, kegiatan yang kita pilih baik untuk dirinya sendiri dan juga untuk konsekwensi yang benar-benar kita inginkan, seperti: penalaran (reasoning), melihat, tubuh yang sehat. Ketiga, hal berharga yang hanya secara konsekwensinya diinginkan dan tidak memiliki pilihan berharga dalam dirinya, seperti: latihan, melakukan perawatan ketika sakit, menghasilkan uang. Kita melihat bahwa ada beberapa hal yang tidak mempunyai nilai intrinsik. Kita secara rasional memilihnya karena kita mempunyai kebutuhan atau kepentingan tertentu sehingga pencarian tersebut bermakna sarana (instrumental) terhadap konsekwensi yang diinginkan.   

Seluruh kegiatan ini berharga ketika berhubungan dengan konteks yang kontingen. Apabila kita mengeluarkan konteksnya, maka alasan mengapa memilih hal tersebut akan menjadi hilang. Berlawanan dengan kasus yang secara intrinsik mempunyai komponen bernilai dari kehidupan, seperti pencapaian (functioning) yang baik terhadap tubuh dan pikiran yang sekaligus berguna. Ada juga hal-hal yang tidak berguna namun memberikan kesenangan bernilai, contohnya kesenangan estetik dan sensoris. 

Di dalam Republik, Platon membangun teori nilai dimana tidak ada elemen yang menonjol, tetapi di dalam kemurniannya, stabilitasnya dan kebenarannya. Kesemuanya berperan terhadap aktivitas pembentuk kehidupan. Sementara itu, Nussbaum melihat bahwa halangan terhadap nilai adalah kegiatan pembentuk kehidupan. Mereka bernilai baik di dalam kebijaksanaan yang secara internal adalah qua aktivitas dan kebijaksanaan di dalam keadaan alamiah objek.

Dalam hal ini Platon menurut Nussbaum tidak secara jelas mengatakan kepada kita bagaimana dua kriteria ini berhubungan, apakah kita dapat memiliki kegiatan “murni” yang diarahkan kepada objek yang “tidak murni” (aktivitas stabil diarahkan kepada objek yang tidak stabil) dan apabila kita mampu, apa yang harus kita katakan terhadap nilai aktivitas ini? Permasalahan ini menurut Nussbaum adalah salah satu yang masuk ke dalam interpretasi kriteria aktivitas-stabilitas itu sendiri. Hal ini membawa kita kepada pertanyaan kedua yang berhubungan dengan pemahaman yang benar mengenai kriteria itu. Stabilitas, menurut Nussbaum, dapat dipahami dalam dua cara. Pertama, aktivitas bersifat tidak stabil jika melibatkan rangkaian internal perubahan yang tidak bisa dilanjutkan dalam cara yang sama secara tidak terbatas. Kedua, aktivitas bersifat tidak stabil jika dia bergantung kepada kejadian kontingen dalam lingkungan yang gagal disadari.

Kedua interpretasi ini menurut Nussbaum memberikan gagasan berbeda terhadap ketidakstabilan aktivitas hasrat fisik yang sifatnya instingtif. Nussbaum memberi contoh bahwa makan bersifat tidak stabil karena struktur internalnya menghalangi keberlanjutan untuk jangka waktu tidak terbatas. Kedua, bersifat tidak stabil karena bergantung kepada adanya makanan, yang bisa saja gagal tersedia. Jika kedua gagasan ini dipahami sebagai gagasan yang berbeda atas apa yang dimaksud dengan stabilitas dan ketidakstabilan, maka mereka juga bersifat non-ekuivalen. Bagi gagasan pertama, mencium bunga mawar akan menjadi stabil dibandingkan dengan kualitas bunga mawar yang baunya hanya dapat bertahan sebentar. Pada bagian kedua, aktivitas tidak dihitung sebagai sesuatu yang stabil kecuali objeknya permanen.

Martha Craven Nussbaum is an American philosopher and the current Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics at the University of Chicago, where she is jointly appointed in the law school and the philosophy department.

Platon menurut Nussbaum tertarik dengan dua penyebab ketidakstabilan ini. Makan dan aktivitas seksual bersifat tidak stabil karena struktur internalnya dan keadaan alamiah objeknya. Mencium bunga mawar adalah kegiatan yang stabil secara internal, namun objeknya dapat menyebabkan ketidakstabilan. Bunga mawar tersebut dapat kita gonta-ganti dan dapat dipertukarkan sebagai objek. Menurut Nussbaum, kestabilan aktivitas adalah yang secara kausal saling bergantung baik objek yang permanen atau siap digantikan. Kita sekarang dapat melihat ada kebenaran stabil yang harus diketahui di alam, terlepas dari lingkungan kehidupan manusia yang berubah-ubah. Hal ini dia pinjam dari gagasan Platon tentang kegiatan yang bernilai. Kita dapat melihat bagaimana kepercayaan terhadap yang sifatnya abadi, paradigma objek yang tidak bergantung kepada konteks dapat menyokong kepercayaan bahwa aktivitas kontemplatif secara maksimal dapat bersifat stabil, tidak berbeda-beda dan terlepas dari konteks.

Phaedo, salah satu dialog yang paling banyak dibaca oleh Platon, dalam hal ini mengeksploitasi hubungan ini. Stabilitas, kemurnian dan kebenaran dapat dicapai tanpa bentuk yang terpisah. Kebanyakan dialog secara eksplisit berhubungan dengan penilaian kritis unsur pokok kehidupan. Kita dapat dengan cepat menyetujui pencarian standar hasrat, seperti: makan, minum dan hal-hal yang tidak terhitung lainnya sebagai kegiatan tambahan saja, yang dipilih untuk meringankan kekurangan terdahulu. Mereka mengandaikannya dengan rasa gatal dan menggaruk dan menjadi tidak murni karena acap kali dicampurkan dengan rasa sakit. Kemudian mereka memasukkan kehidupan terbaik sejauh kondisi absolut memungkinkan terhadap pencarian berharga secara intrinsik.

Bagian terbesar dari dialog kemudian dihabiskan untuk menguji beberapa kasus dimana Republic tidak banyak membahasnya, yaitu: kesenangan yang dihubungan dengan emosi dan kesenangan antisipatif. Sokrates dalam hal ini menurut Nussbaum berusaha menggabungkan kesenangan psikologis “murni” dengan berargumentasi bahwa seluruhnya relatif terhadap kekurangan yang sifatnya kontingen (contigent deficiency), dimana dengan menghilangkannya berarti menghilangkan seluruh penalaran untuk memilih. Ada kesenangan yang digabungkan dengan kesukaran. Hal ini diandaikan dengan: jika kamu tidak dicelakai, kamu tidak punya alasan untuk “kesenangan” yang acap kali dihubungan dengan kemarahan dan balas dendam. Jika kamu tidak merasa kekurangan, maka kamu tidak punya alasan untuk “kesenangan” mencintai.

Pada akhirnya, Sokrates memperlihatkan kepada kita ciri kesenangan yang “murni” dengan ciri: Pertama,  kesenangan estetik murni, yaitu kontemplasi terhadap bentuk yang terlepas dari kepentingan representasionalnya. Dia hanya dikatakan bernilai atau baik dalam kebijaksanaan dirinya dan tidak hanya relatif terhadap sesuatu (pros ti). Kedua, aktivitas intelektual, Sokrates melihat bahwa mempelajari dan memahami sesuatu memiliki nilai intrinsik. Mereka bersifat murni, mempunyai susunan dan harmoni lebih baik dibandingkan dengan kesenangan tubuh. Walaupun nanti kegiatan intelektual bisa dibagi menurut tingkatan presisinya (akribeia), kebenaran dan stabilitasnya, namun secara jelas memiliki nilai yang tinggi.     

Platon memperlihatkan kepada kita bahwa dia menyukai gaya hidup yang tidak hanya filosofis tetapi juga asketik. Teori nilai kemudian memberikan kita rujukan kehidupan dengan tingkat filosofis yang tinggi. Jadi apabila kita melihat teori nilai Platon sebagai usaha untuk mengartikulasikan pandangan manusia berhubungan dengan hasrat, menurut Nussbaum kita dapat menyimpulkan bahwa dia telah gagal. Platon menurut Nussbaum telah mengaburkan perbedaan yang kita lihat penting, yaitu menolak nilai intrinsik yang kita setujui untuk mencarinya. Tapi ini juga menjadi bukti bahwa sebenarnya bukan apa yang Platon coba lakukan. Platon sebenarnya membolehkan anggapan bahwa nilai intrinsik berasal dari kesenangan tubuh. Namun ini hal ini dihasilkan dari kurangnya perspektif dalam pengambilan keputusan. Ini adalah pandangan dari “atas” di alam, misalnya pandangan dari kaum filsuf yang dapat mengambil jarak dengan kebutuhan manusia dan keterbatasannya.

  Kehidupan yang terbaik menurut Nussbaum akan menjadi kehidupan yang secara maksimal mengabdikan kepada pencarian ilmiah dan estetik. Kegiatan lain hanyalah menjadi nilai instrumental. Penting untuk menegaskan bahwa aktivitas yang dipilih oleh kaum filsuf seharusnya bernilai intrinsik, tidak hanya karena para filsuf memilihnya. Pencarian bersifat baik karena pilihan adalah respon terhadap nilai yang sebenarnya, bukan karena dia menilai dari titik pijak yang sesuai. Jika pilihannya adalah pembentuk nilai dari dan di dalam dirinya, kemudian dia dan pilihannya akan mulai terlihat arbitrer.

Platon percaya bahwa kondisi evaluasi ideal yang ditawarkan oleh jalan terbaik makhluk hidup dapat memiliki akses kepada nilai yang sebenarnya (riil), baik itu ada maupun tidak ada. Menurut pandangan ini, kehidupan politis dari kaum filsuf bisa dilihat bernilai intrinsik karena dia menyadari dan mengkontemplasikan stabilitas dan harmoninya. Selain itu, kebaikan digunakan atas penilaian yang berhubungan dengan realitas dunia empiris yang sulit dipahami.   

Kehidupan harmonis adalah yang diperintah oleh nalar. Melalui Republik, menurut Nussbaum ada penegasan kesatuan internal dan harmoni bebas konflik yang berdampak kepada masing-masing individu dalam pendidikan kota. Makhluk hidup yang dipisahkan dari segala keterikatan terhadap pencarian internal yang tidak stabil seperti: cinta, aktivitas seksual, pencarian kekuasaan dan materi secara otomatis pada saat yang sama menyingkirkan nilai konflik. Harmoni yang mengatasi kehidupan para filsuf dihasilkan dari reduksi beberapa komitmen mereka. Pencarian matematika dan pencarian atas cinta tidak akan berkonflik apabila para matematikawan tidak peduli akan cinta atau seorang pecinta yang tidak peduli dengan matematik. Namun pilihan para filsuf atau matematikawan menyumbang secara kuat bagi kondisi keharmonisannya. Mereka memilih pencarian ini karena mereka selalu tersedia dan tidak membutuhkan kondisi khusus atas perlakuannya. Maka menurut Nussbaum, pemenuhan diri (self-sufficicency) individu kemudian mengarah kepada pengurangan terjadinya konflik. 

Potensi konflik yang ada dalam kehidupan ini bisa diselesaikan melalui kombinasi antara pendidikan moral dan rekayasa politik. Sokrates mengalihkan perhatiannya kepada keluarga dan hak milik pribadi, dua hal umum sebagai dasar konflik nilai. Sokrates memberikan solusi. Kota tidak benar-benar menghilangkan hak kepemilikan atau keluarga, tetapi hal ini dapat merambat kepada anggota kota lainnya. Tidak akan ada konflik antara “apa yang menjadi milik saya” dan apa yang dimiliki oleh kota, jika seluruh property dipunyai bersama. Platon, menurut Nussbaum memahami bahwa kota yang ada bukanlah kesatuan, tetapi plural. Segala pengalaman manusia oleh karenanya harus ditransformasikan, dimulai dari pengalaman bayi dari ibu yang menyusui, yang mungkin dapat dipertukarkan dengan peran perawat, sehingga menghalangi pembentukan ikatan khusus dengan peran orang tua, dan kemudian dengan partner seks, warga negara ini akan mempelajari setiap bagian pengalamannya untuk memperlakukan seluruh warganegara sebagai temannya, yang dapat dipertukarkan dengan nilai yang sama.

Symposium telah membawa hal ini satu langkah lebih maju dengan memperlihatkan kepada kita bagaimana orang yang baik belajar menghormati nilai orang lain sebagaimana dirinya yang sepenuhnya dapat dipertukarkan dengan nilai institusi dan ilmu pengetahuan. Dan langkah ini menawarkan tidak hanya solusi atas dilema filsuf-pemerintah, tetapi sekurang-kurangnya menurut Nussbaum ada kelonggaran di dalamnya.

Jika pilihannya antara kontemplasi dan aturan adalah pilihan antara mencintai dan mengkontemplasikan dua sumber yang berbeda dari nilai yang sama, kemudian pilihan menjadi menyakitkan. Strategi ini dipilih untuk meminimalkan konflik di saat yang sama juga menstabilkan pencarian tunggal.

Hal ini meninggalkan satu wilayah yang tidak bisa dihilangkan ataupun dipertukarkan. Hubungan masing-masing orang yang mempunyai perasaan ketubuhannya tidak bisa digeneralisir . Tubuh tidak hanya menjadi halangan terbesar untuk kehidupan yang stabil dan evaluasi yang benar, dia juga sumber konflik yang berbahaya.

Menurut Platon yang dipahami oleh Nussbaum, tidak ada orang biasa yang mempunyai pendidikan yang cukup untuk melatih potensinya sehingga dapat mencapai rasionalitas objektif, khususnya pada demokrasi liberal.  Tapi penghargaan ideal rasional dan titik pijak kesempurnaan ini menjadi tujuan berharga bagi manusia untuk dikejar. Objektivitas nilai adalah sesuatu yang berharga untuk dibicarakan dan harus ditemukan di dalam sudut pandang manusia.

Di sisi negatif, Platon percaya bahwa kebanyakan nilai dalam pandangan internal manusia adalah sumber kesakitan. Salah satu tugas utama filsuf adalah memperlihatkan aspek yang tidak dapat dihindarkan ini. Sementara itu, Aspek positifnya, memegang kebenaran non-perspektif adalah apa yang berdiri sendiri atas kepentingan seluruh manusia. Di dalam Philebus, Sokrates menekankan kepada kita untuk mempertimbangkan “apakah ada dalam jiwa kita beberapa kekuatan alamiah untuk mencintai kebenaran dan melakukan segalanya demi kepentingan itu”. Dari  jawaban sisi positif dan negatif tersebut, Nussbaum melihat bahwa kita termotivasi mencari kebenaran, nilai yang stabil karena kita tidak dapat hidup dengan hal yang menyakitkan dan ketidakstabilan.

Platon telah berargumentasi bahwa perbedaan antara nilai yang benar dan segala sesuatunya tidak hanya kebutuhan relatif, dimana manusia tidak pernah mengalami penderitaan atau kekurangan maka tidak akan punya alasan untuk memilih. Oleh laena itu, penting bagi manusia untuk mempunyai hasrat, jika kita tidak mempunyainya maka manusia tidak akan mempunyai kebaikan yang berbeda dan hanya akan terputus dari yang baik.Bagi Nussbaum, keinginan muncul dalam hubungan dengan motivasi dan pendidikan, tidak sebagai jawaban atas pertanyaan mengenai nilai. Suatu fakta yang menguntungkan apabila banyak dari manusia dibentuk dan dimotivasi untuk mencari nilai yang benar. Semuanya ini, adalah bagian dari pandangan manusia, karena manusia secara alamiah adalah makhluk yang mentransendenkan, melalui nalar dan ini hanyalah batas manusia.           

Kehidupan yang menyenangkan, Plato menegaskan, adalah kesenangan yang diberkahi. Dia tidak menjadi terbaik jika hanya menyenangkan saja, dia menjadi terbaik apabila dapat terpisah dari kesenangannya. Betapa menyenangkannya apabila kita meraih yang terbaik dengan kesenangan semacam ini. (*)

*) Penulis adalah pengajar filsafat di Program Studi Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan Universitas Negeri Padang.


[1] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, UK,1986,  hal. xiii

Continue Reading

Milenia

Mary Wollstonecraft: Pikiran Tidak Memliki Jenis Kelamin

mm

Published

on

Let women share the rights and she will emulate the virtues of man—dalam sebagian besar sejarah yang tercatat, perempuan dilihat sebagai bawahan laki-laki.

Tetapi pada abad ke-18, keadilan atas stigma ini mulai ditantang secara terbuka. Di antara suara-suara yang paling menonjol dalam membongkar paradigma tentang ketertindasan perempuan adalah Mary Wollstonecraft (17591797)—seorang perempuan radikal, penulis dan filsuf berkebangsaan Inggris.

Banyak pemikir sebelumnya telah menyebutkan perbedaan fisik antara kedua jenis kelamin untuk membenarkan ketidaksetaraan sosial antara perempuan dan laki-laki. Namun, dalam masa pencerahan, yaitu selama abad ke-17, beberapa pemikir telah merumuskan pandangan dan gagasan yang mencoba mendobrak diskriminasi kepada perempuan.

Contohnya Filsuf besar John Locke yang menyatakan bahwa pengetahuan diperoleh melalui pengalaman dan pendidikan, validitas pemikiran memang dipertanyakan tapi tidak gender dari si pemikir. Artinya, sebuah gagasan atau hasil dari pemikiran dan perenungan tidak memiliki gender, bisa saja datang dari laki-laki ataupun perempuan.

Pendidikan Setara

Wollstonecraft berpendapat bahwa jika laki-laki dan perempuan diberikan pendidikan yang sama, baik laki-laki dan perempuan akan mendapatkan karakter yang sama dan pendekatan rasional yang sama terhadap kehidupan, karena pada dasarnya mereka memiliki otak dan pikiran yang sama secara mendasar.

Buku karya Wollstonecraft berjudul A Vindication of the Rights of Woman diterbitkan pada tahun 1792, isi dari karya Wollstonecraft merupakan tanggapan terhadap karya Jean-Jacques Rousseaus’s berjudul Emile (1762), yang merekomendasikan bahwa anak perempuan dididik secara berbeda dari pendidikan yang diberikan kepada anak laki-laki, dan pada akhirnya mereka akan belajar tentang rasa hormat.

Tuntutan Wollstonecraft bahwa perempuan harus diperlakukan sebagai warga negara yang setara—dengan hak hukum, sosial, dan politik—masih ditanggapi dengan penuh ejekan hingga akhir abad ke-18. Tapi hal itu akhirnya menabur benih-benih hak pilih dan gerakan feminis yang akan berkembang di abad ke-19 dan ke-20.

Wollstonecraft terus mengajak perempuan untuk menyuarakan hak politik mereka, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan yang sebelumnya suara perempuan tidak pernah dihitung. Gagasan Wollstonecraft tentang keadilan bagi perempuan telah menabur benih-benih hak politik bagi perempuan, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan.

Nama Wollstonecraft mungkin tidak seterkenal Simone de Beauvoir, namun Wollstonecraft secara tegas dan telah menginspirasi sedari mulanya, menyatakan jika gagasan dan sebuah pemikiran tidak memiliki gender. Gagasan yang baik bisa lahir dari seorang perempuan ataupun laki-laki, dan perempuan sejatinya diberikan hak yang sama dengan laki-laki baik dalam politik dan pendidikan, hingga pada akhirnya kebaikan untuk semua manusia lahir; tanpa harus menegasikan yang lain. (*)

*) diterjemahkan Susan Gui (ed; Sabiq Carebesth), dari Mary Wollstonecraft  and A Vindication of the Rights of Woman” (The Philosohy Book; DK London, 2011).

Continue Reading

Trending