Connect with us

Column & Opinion

Biaya-Biaya Manuasiawi” Nonfisik (Piramida Kurban Manusia)

mm

Published

on

“Biaya-Biaya Manuasiawi” Nonfisik[1]

Oleh: Johannes Miller

  1. Salah satu segi dalam Pyramids of Sacrifice yang patut mendapat perhatian khusus adalah apa yang Berger sebut “perhitungan makna”. Sebagaimana dirumuskan dalam tesis kesembilan belas, “manusia berhak hidup di dalam sebuah dunia yang mengandung makna”. Sebab manusia membutuhkan sesuatu kerangka orientasi yang mengartikan dan mengarahkan seluruh hidup dan kerjanya. Suatu dunia yang bisa dimengerti karena disusun dan diatur menurut suatu pola makna dan nilai, sebagaimana ditegaskan dalam hampir semua buku karangan berger. [2] Kerangka orientasi tersebut pada umumnya ditemukan dalam kebudayaan manusiawi, yaitu hasil usaha kolektif suatu masyarakat sepanjang sejarahnya untuk “me-makna-kan” kenyataan yang dihadapi dan dialaminya, baik dengan menafsirkan maupun dengan mengolahnya. Dalam hubungan ini, agama memainkan peranan yang sangat penting.[3]

Berger menandaskan bahwa “perhitungan makna” ini merupakan salah satu segi terpenting sehubungan dengan “biaya-biaya manusiawi”.  Sekalipun penderitaan fisik adalah paling dasariah, namun penderitaan dalam arti kongnitif dan psikis pula menuntut biaya yang terlalu mahal, yaitu kalau makna hidup manusia dicaplok begitu saja  tanpa ada gantinya.

Berpangkal pada pendirian itu, Berger mengupas secara kritis masalah yang sangat pokok dan majemuk, yaitu masalah perbenturan antara modernisasi dan tradisi yang membayangi proses pembangunan hampir di seluruh Dunia Ketiga. Menurut Berger, apa yang dicanangkan sebagai modernisasi tak jarang merupakan suatu ideologi dan “mitos” yang tidak manusiawi.[4] Kesimpulan dirumuskan dalam tesis kedua puluh:

“Modernisasi menuntut harga yang tinggi pada tingkat makna. Mereka yang tidak bersedia membayar harga ini harus dipandang dan diperlakukan dengan hormat, dan tidak boleh diremehkan sebagai ‘terbelakang’ atau ‘irasional’.”

            Peringatan Berger ini tepat pada tempatnya. Cukup lama modernisasi disamakan dengan pembangunan atau bahkan disempitkan pada segi ekonomi saja, bagaikan suatu obat ampuh dan mujarab untuk mengejar kemajuan.  Namun, semakin terdengar suara-suara kritis, berdasarkan pengalaman yang cukup pahit. Proses modernisasi ternyata tidak membawa hasil yang diidam-idamkan, melainkan malah menimbulkan banyak masalah baru. Akibat yang paling buruk adalah proses “meluruhnya kebudayaan” (cultural loss) yang sedang berlangsung dimana-mana.

Dengan demikian, semakin banyak orang kehilangan makna dan pegangan hidup mereka. Banyak gejala sosial yang dikeluhkan dewasa  ini, seperti umpamanya sikap materialis dan konsumtif, yang pada gilirannya menyokong korupsi, ketidaksamarataan sosio-ekonomis, dan kemiskinan rakyat kecil, akhirnya berakar pada kenyataan itu. Yang paling terkena adalah angkatan muda yang dibesarkan ditengah suatu vakum kebudayaan dan nilai.  Tradisi lama telah dibuang sebagai usang atau paling-paling didengung-dengungkan saja, padahal belum ditemukan suatu kebudayaan baru. Kebudayaan barat pun hanya dijiplak dan ditiru secara lahiriah. Di  tengah-tengah kemelut ini, nilai tak tergantikan dari setiap kebudayaan memang perlu disadari kembali.

Sekalipun demikian, tak bisa disangkal bahwa tradisi yang sudah usang juga bisa mencengkam manusia. Misalkan saja suatu kebiasaan takhayul yang barangkali pernah mempunyai fungsi tertentu, tetapi sekarang justru sangat membatasi makna hidup para penganutnya. Ataupun suatu tradisi, seperti umpamanya struktur sosial yang bercorak feodal dan patriarkal, yang hanya dipertahankan oleh segelintir orang elite demi kelestarian kuasa mereka, tetapi membelenggu rakyat kecil dalam kemelaratannya, hal mana juga berarti bahwa makna dunia mereka semakin menyusut. Dengan perkataan lain, tradisi pun bisa makan “biaya-biaya manusiawi” yang sangat tinggi, baik dalam arti fisik maupun dalam arti makna.

  1. Hak manusia atas hidup yang bermakna mempunyai suatu implikasi sangat penting, yang ditegaskan oleh Berger dalam tesis kelima belas:

“Mereka yang merupakan sasaran kebijaksanaan politik harus mempunyai kesempatan untuk berpartisipasi, bukan saja dalam mengambil keputusan-keputusan khusus, tetapi juga dalam merumuskan definisi-definisi situasi yang merupakan dasar dalam mengambil keputusan-keputusan tadi. Partisipasi ini bisa disebut “partisipasi kognitif”.

Perempuan Pejuang Agraria Kendeng

Dengan demikian,  Burger mengemukakan dua imperatif ets. Pertama, bahwa manusia berhak atas partisipasi, dan kedua, bahwa hak partisipasi itu juga mencakup segi kognitif. Jadi, manusia juga berhak untuk ikut serta dalam menafsirkan dan “me-makna-kan” dunia dan kenyataan yang ia hadapi. Kalau tidak demikian, maka sangat besarlah bahaya bahwa rakyat menjadi korban dari keputusan-keputusan politik yang diambil terlepas dari pengetahuan dan kepentingan-kepentingan rakyat itu sendiri. Dengan perkataan lain, manusia tidak boleh dipandang dan diperlakukan sebagai obyek pembangunan belaka, entah dalam analisis yang diadakan kaum cendekiawan, entah dalam kebijaksanaan politik yang diambil oleh para penguasa. Penalaran Nerger dalam hubungan ini sekali lagi adalah perhitungan “biaya-biaya manusiawi”.

Berpijak pada pendirian ini, bab keempat dari Pyramids of Sacrifice menyoroti secara kritis dan mengecam cukup tajam apa yang lazim disebut “peningkatan kesadaran” atau “konsientisasi”. Menurut Berger, dalam setiap program semacam itu tersiratlah pengandaian bahwa terdapat suatu elite atau barisan pelopor politis intelektualis yang memiliki tingkat kesadaran yang lebih tinggi ataupun benar. Entah mereka itu anggota-anggota partai komunis dalam sosialisme, para teknokrat dalam diktatur pembangunan yang bercorak kapitalis, ataupun para pengikut “gerakan konsientisasi” yang diprakarsai oleh Paulo Freire. Berger berpendapat bahwa semua usaha semacam itu bersifat ideologis dan tidak legitim, sebab dalam hal kesadaran tidak ada keunggulan atau tingkat-tingkat hirarkis.

Sejauh mana kritik Berger itu bisa disebut tepat, khususnya sehubungan dengan “konsientisasi” menurut pengertian Freire,[5] yang memang menjadi sasaran utama dari kritik tersebut? Paling tidak dalam dua hal, kritik itu kiranya cukup mengena, sekurang-kurangnya sebagai peringatan. Di pandang sepintas saja, setiap penampilan yang berambisi menyadarkan sudah menimbulkan kesan kesombongan. Kiranya tak ada seorang pun yang senang disadarkan oleh orang lain yang menganggap diri lebih tahu atau lebih sadar. Akan tetapi, setiap usaha “konsientisasi” yang menyangkut makna seluruh kehidupan, mau tak mau memang mengandaikan bahwa rakyat belum atau kurang sadar. Andai kata tidak demikian, maka tak usah diadakan “konsientisasi” karena rakyat sendiri sudah menyadari diri. Begitu pula, tak bisa disangkal bahwa program “konsientisasi” selalu datang dari luar dan paling tidak dalam arti ini juga dari atas. Maka dari itu, setiap pernyataan tentang “rakyat yang menyadarkan diri sendiri” akan terasa ganjil dan gampang menjadi semacam penipuan diri sendiri. Dari sudut logika bahasa saja sudah demikian. Hal yang kedua lebih menyangkut metode. Di bawah judul “konsientisasi” tak jarang dipakai suatu pola yang rupa-rupanya sangat partisipatif, tetapi dalam kenyataannya justru otoriter sekali. Para peserta proses “konsientisasi” tersebut diajak untuk berdiskusi dan mengemukakan pendapat mereka sendiri, tetapi kalau hasil diskusi itu tidak sesuai dengan pendapat para “penyadar”  itu sendiri, maka para peserta dianggap belum sadar dan disuruh berdiskusi lagi, sampai mereka mencapai kesimpulan yang “benar”, yaitu pendapat para “penyadar”, dan diloloskan sebagai sadar.

            Namun demikian, kritik Berger juga tidak luput dari ketimpangan, terutama sejauh menyangkut Paulo Freire. Dalam Pedagogy of the Oppressed[6] buku karangannya yang termasyur, Freire mennguraikan dengan cermat  dan meyakinkan kenyataan “kebudayaan kemelaratan” atau “kebudayaan bisu” rakyat kecil di Amerika Latin. Rakyat itu hidup terkurung dalam lingkungan sosio-budaya yang dikuasai dan diperalatkan oleh golongan elite yang menindasnya.

Freire menunjukkan bahwa penindasan itu merangkum dan telah meresapi seluruh kehidupan rakyat kecil sampai pada akar-akarnya. Mereka tidak hanya menjadi korban fisik, tetapi seluruh proses sosialisasi dan internalisasi dan dengan demikian kesadaran mereka pun telah diperbudak dan dipalsukan oleh semboyan-semboyan dan ideologi kaum elite. Yang disoroti secara khusus oleh Freire ialah lembaga-lembaga pendidikan sebagai sarana dan alat demi melestarikan “kebudayaan bisu” itu. Suatu mekanisme sosio-psikologis yang kemungkinan maupun kenyataannya tidak bisa disangkal.[7] Berdasarkan analisis itu, Freire mengembangkan konsepnya mengenai “konsientisasi”, terutama lewat alfabetisasi.

Kalau dibandingkan dengan pendekatan Berger, maka pendirian dan analisis Freire itu sebenarnya tidak begitu berlainan. Apa yang dituntut oleh Berger sebagai pembongkaran “mitos-mitos”, hak atas suatu dunia yang bermakna, “partisipasi kognitif”, serta suatu etika politik baru yang bersifat “realistis-utopis”, semua tuntutan itu juga tersirat dalam pendekatan Freire. Selain itu, kiranya tak bisa dibantah bahwa Berger pun berbicara sebagai seorang cendekiawan. Dengan perkataan lain, ia pun menyoroti kenyataan rakyat kecil dari luar dan menganggap diri “lebih tahu”, sungguhpun “lebih tahu” tidak sama dengan “lebih sadar”, sebagaimana ditegaskannya sendiri. Jadi, paling tidak dalam arti tertentu ia terkena oleh kritiknya sendiri, walaupun ia memang cukup sadar akan  hal itu dan uraiannya tidak begitu bernada “kenabian”.

Peter L. Berger

Titik perselisihan yang sebenarnya adalah proses penyadaran sendiri serta terutama pola kepemimpinan di dalamnya. Kiranya memang tidak relistis kalau diandaikan bahwa rakyat banyak akan begitu saja bergerak sendiri. Rakyat itu memang biasanya lebih bersikap pasif dan apatis, lantaran mekanisme penindasan majemuk yang dianalisa oleh Freire. Maka dari itu, memang dibutuhkan orang yang mendampingi rakyat, yang mau tak mau merupakan pemimpin dalam arti sosiologis. Tak ada gunanya mengelakkan kenyataan ini. Yang menentukan dalam hal ini adalah pola kepemimpinan serta kepentingan-kepentingan di belakangnya. Apakah pola itu bersifat otoriter, monologis, berprasangka, dan menggurui, ataukah partisipatif, dialogis, terbuka, dan reponsif. Dan apakah para pemimpin tersebut sebenarnya hanya menyampaikan ideologi kaum elite dan dengan demikian menyokong kepentingan-kepentingannya, ataukah sungguh-sungguh dan tanpa pamrih memihak dan memperjuangkan kepentingan-kepentingan rakyat yang tertindas sendiri. Dalam hal ini, kejujuran dan sikap mawas diri dari pihak para pemimpin sangat penting. Mengingat semua itu, peringatan-peringatan Berger berkenaan dengan usaha “peningkatan kesadaran” sangat bermanfaat dan pada tempatnya, sekalipun tidak meyakinkan sepenuhnya.

  1. Apa yang dikemukakan dalam Pyramids of Sacrifice mengenai hak atas suatu dunia yang bermakna dan “partisipasi kognitif” sangat menarik dan penting, lebih-lebih kalau dikaitkan dengan ukuran penilaian “biaya-biaya manusiawi” ataupun penderitaan manusia. Kentaralah disini bahwa ukuran itu tidak boleh dibatasi pada apa yang langsung menyolok mata atau mengesankan. Penderitaan merupakan suatu katagori atau dimensi menyeluruh, artinya bercorak baik fisik maupun kognitif, psikis, sosial, dan sebagainya. Manusia seutuhnya yang perlu diperhitungkan sehubungan dengan “biaya-biaya manusia”. Itulah landasan dan latar belakang dari pengertian pembangunan sebagai “pembebasan manusia dari penderitaan menurut segala segi dan dimensinya”.

Selain itu, nampaklah di sini pula keampuhan dari ukuran penilaian “biaya-biaya manusiawi” kalau dimengerti secara “dialektis-negatif”. Sebagaimana telah dikupas di atas tadi, setiap tradisi kebudayaan bersifat ambivalen atau bermuka dua, artinya bisa memberi makna pada kehidupan manusia, tetapi juga bisa menjadi halangan dalam hal ini. Kesimpulan itu ditarik berdasarkan ukuran penderitaan yang menampakkan diri dalam kenyataan. Suatu kesimpulan yang kiranya sulit tercapai berdasarkan suatu pendekatan yang bersifat apriori. Begitu pula, seluruh diskusi di sekitar “partisipasi kognitif” menunjukkan bahwa dasar etika politik yang diandalkan Berger cukup ampuh untuk menghadapi masalah-masalah pembangunan yang nyata. (*)

 

[1] Pertama kali diterbitkan dalam edisi Indonesia, Agustus 1982 (Prisma, LP3ES).

[2] P.I. Berger, Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective, (Harmondsworth: Penguin Books, 1966); P.I. Berger/Th. Luckmann, The Cocial Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, (Harmondsworth: Penguin Books, 1966).

[3] Dalam hubungan ini, melulu fungsi agama dalam arti sosiologis dimaksudkan, tanpa mengacuhkan pengertian diri masing-masing agama dalam hal “wahyu”.

[4] Kritik itu diajukan Berger juga terhadap modernitas di negara-negara industry. Bandingkan: P.L. Berger/B. Berger/H. Kellner. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, (Harmondsworth: Penguin Books, 1974); P.L. Berger, Facing Up To Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion. (New York: Basic Book, 1977).

[5] Kritik Berger dalam hal ini terutama didasarkan pada P. Freire, Culture Action for Freedom, (Harmondsworth: Penguin Books, 1972).

[6] P. Freire, Pedagogy of the Oppressed, (Harmondsworth: Penguin Books, 1972).

[7] Masalah itu pernah dibahas dalam karangan saya” “Pendidikan dalam Cengkeraman Kemelaratan”, Kompas, Senin 7 April 1980, hal IV+V.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Column & Opinion

Jokowi dan Keadilan Transisi

mm

Published

on

Prinsip utama yang harus dipastikan oleh Presiden Joko Widodo dalam menyelesaikan kasus pelangaran HAM berat masa lalu adalah menjamin prinsip-prinsip pemenuhan hak korban terpenuhi, yaitu prinsip untuk mengetahui kebenaran, prinsip untuk mendapatkan keadilan, dan hak untuk mendapatkan perbaikan hidup (reparasi). Lebih jauh lagi, menjamin bahwa peristiwa tersebut tidak terjadi di kemudian hari. Dalam skenario melawan otoritarianisme masa lalu, prinsip-prinsip tersebut kemudian dikenal sebagai keadilan transisi.

Oleh: Rivanlee Anandar & Puri Kencana Putri*

Wacana penyelesaian kasus pelanggaran HAM berat masa lalu kian santer di telinga. Terlebih lagi, setelah Wiranto (Menkopolhukam) menyampaikan kasus pelanggaran HAM masa lalu yang masih menjadi beban negara akan diselesaikan dengan cara nonyudisial, melalui Dewan Kerukunan Nasional (DKN). Ada dua kejanggalan dari wacana tersebut, pertama, penyelesaian kasus pelanggaran HAM berat masa lalu dengan jalan pintas musyawarah mufakat. Langkah ini dipandang sejumlah pegiat HAM tidak lebih dari sekadar agenda cuci tangan negara untuk melanggengkan ketiadaan hukum. Atau yang sering disebut impunitas. Kedua, langkah non-yudisial yang dipelopori oleh salah satu aktor yang diduga kuat bertanggung jawab atas rangkaian peristiwa pelanggaran HAM berat masa lalu tersebut berpotensi melemahkan makna penegakan hukum di Indonesia.

Adalah penting untuk mengingat siapa Wiranto dalam sejarah impunitas Indonesia. Nama Wiranto disebutkan di dalam rangkaian laporan Komnas HAM; seperti peristiwa penyerangan 27 Juli, Tragedi Trisakti, Mei 1998, Semanggi I dan II, Penculikan dan penghilangan aktivis prodemokrasi 1997/1998, Biak Berdarah, dan juga tidak kalah penting adalah ketika namanya disebut-sebut di dalam sebuah laporan khusus setebal 92 halaman yang dikeluarkan oleh Badan Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) di bawah mandate Serious Crimes Unit, yang menyatakan bahwa, Wiranto gagal untuk mempertanggungjawabkan posisi sebagai komandan tertinggi dari semua kekuatan tentara dan polisi di Timor Leste untuk mencegah terjadinya kejahatan terhadap kemanusiaan dan gagalnya Wiranto dalam menghukum para pelaku di dalam institusi TNI. PBB bahkan telah mengusulkan untuk menggelar sebuah peradilan internasional untuk meminta pertanggungjawaban pidana aktor pelanggaran HAM serius di Timor Leste, khususnya Wiranto.

Presiden Abdurrahman Wahid yang saat itu menyatakan bahwa reformasi sistem pemidanaan Indonesia melalui Undang-Undang Nomor 26 Tahun 2000 tentang Pengadilan HAM bisa menghadang aktor pelaku pelanggaran HAM; sehingga tidak perlu membuka jalur akuntabilitas internasional. Namun nyatanya ada banyak upaya pelemahan sistem penegakan hukum, khususnya ketika UU ini digagalkan untuk mempidana 18 orang yang diputus bersalah untuk kasus Tanjung Priok, Timor Leste dan Abepura; di mana ke-delapan belas orang tersebut dibebaskan di tingkat banding (KontraS, ICTJ. 2012 hal. 4).

Pembentukan Dewan Kerukunan Nasional (DKN) tentu menjadi tanda tanya besar bagi korban. Terlebih lagi, pada kasus-kasus yang telah menempuh upaya hukum. Keberadaan Dewan Kerukunan Nasional malah menutup jalur-jalur hukum yang telah dibangun dan belum digunakan secara maksimal selama ini.

Kesempatan Cuci Tangan

Satu hari menjelang perayaan hari HAM sedunia pada 9 Desember 2014, Presiden Joko Widodo menyatakan bahwa negara akan menempuh mekanisme-mekanisme hukum yang tersedia dalam penyelesaian kasus pelanggaran HAM masa lalu guna mencegah terulangnya kembali di masa mendatang. Presiden juga menyinggung tentang “reformasi sistem hukum yang tegas, yang terpercaya, yang konsisten, dan tidak diskriminatif” dalam upaya penyelesaian kasus-kasus tersebut. Namun, hingga kini, ungkapan tersebut tidak juga terealisasikan.

Sejak posisi Menkopolhukam diisi oleh Tedjo Edhy Purdijanto, penyelesaian kasus pelanggaran HAM berat disebut-sebut akan menempuh jalur nonyudisial. Ini terlihat dari dua orang berikutnya yang menempati posisi sama menggantikan Tedjo. Luhut Binsar Pandjaitan menginisiasi Simposium 1965 pada April 2016 lalu, kemudian dilanjutkan oleh Wiranto yang menyebutkan pembentukan Dewan Kerukunan Nasional untuk menyelesaika kasus-kasus pelanggaran HAM berat masa lalu.

Jika dibentangkan, setidaknya ada tujuh kasus pelanggaran HAM berat masa lalu yang akan diselesaikan oleh negara, di antaranya peristiwa 1965-1966, Timor Leste 1999, Semanggi I dan II, Mei 1998, Kasus Wasior dan Wamena, Peristiwa Penembakan Misterius 1982-1985, Peristiwa Tanjung Priok 1984, Peristiwa Talangsari 1989, Penculikan dan Penghilangan Paksa Aktivis 1997-1998, dan Peristiwa Abepura 2001. Upaya muswarah mufakat dalam menyelesaikan masalah tersebut sama saja menghindari pertanggungjawaban hukum atas peristiwa pelanggaran HAM masa lalu.

Langkah politik hukum negara yang dengan sepihak memutuskan upaya penuntasan kasus-kasus pelanggaran HAM yang berat melalui pintu rekonsiliasi adalah langkah yang tidak bermartabat dan tidak boleh mendapatkan dukungan luas dari publik. Dari wacana tersebut, setidaknya memunculkan beberapa dugaan, pertama, keputusan itu kuat disinyalir sebagai sebagai sebuah keputusan politik yang tidak memberikan ruang dengar dan keterlibatan dari para korban pelanggaran HAM di indonesia untuk menentukan pendekatan hukum. Kedua, keberadaan Tim Gabungan Rekonsiliasi Pelanggaran HAM Berat adalah bukti bahwa negara tidak memiliki komitmen untuk menggunakan segenap instrumen hukum HAM nasional yang tersedia. Ketiga, kehadiran Tim Gabungan Rekonsiliasi untuk pelanggaran HAM berat akan menganulir seluruh proses hukum yang telah ditempuh oleh banyak komisi independen negara untuk mengungkapkan kebenaran peristiwa pelanggaran HAM berat.

Selain itu, keputusan politik ini juga akan berdampak mengurangi makna dari esensi rekonsiliasi sebagai satu proses dari sekian banyak pendekatan non-yudisial untuk mengungkapkan kebenaran. Ada kesalahkaprahan dalam memaknai rekonsiliasi yang lebih kental menjadi produk keputusan politik, ketimbang itikad baik negara untuk memulihkan martabat korban dan rasa keadilan publik.

Terbentuknya Dewan Kerukunan Nasional telah menyelewengkanAmanat Reformasi, UU HAM No. 39/1999, UU Pengadilan HAM No. 26/2000, serta berbagai instrumen hukum HAM lainnya yang telah dibuat oleh Pemerintah. Jika dalam konteks ini, negara tidak mengambil sikap, berarti negara kembali melanggar apa yang telah disusunnya sendiri.

Dalam konteks visi misi politik Presiden Jokowi, gagasan Wiranto bertolak belakang.  Presiden Joko Widodo, dalam Nawa Cita dan RPJMN, dan pidatonya pada peringatan hari HAM sedunia, tanggal 9 Desember 2014, dan tanggal 11 Desember 2015, menyatakan bahwa dalam rangka menyelesaikan kasus pelanggaran HAM masa lalu ada dua jalan yang bisa dilalui, yaitu lewat jalan rekonsiliasi secara menyeluruh, dan lewat pengadilan HAM ad hoc. Sementara, Wiranto tercatat sebagai pemegang tanggung jawab dalam beberapa peristiwa pelanggaran HAM berat masa lalu. gagasan pembentukan DKN semakin terlihat jelas agenda sebagai cuci tangan, melanggengkan impunitas dan menghindari pertanggungjawaban hukum atas peristiwa pelanggaran HAM masa lalu.

Menyemai Keadilan Transisi

Prinsip utama yang harus dipastikan oleh Presiden Joko Widodo dalam menyelesaikan kasus pelangaran HAM berat masa lalu adalah menjamin prinsip-prinsip pemenuhan hak korban terpenuhi, yaitu prinsip untuk mengetahui kebenaran, prinsip untuk mendapatkan keadilan, dan hak untuk mendapatkan perbaikan hidup (reparasi). Lebih jauh lagi, menjamin bahwa peristiwa tersebut tidak terjadi di kemudian hari. Dalam skenario melawan otoritarianisme masa lalu, prinsip-prinsip tersebut kemudian dikenal sebagai keadilan transisi.

Untuk mewujudkan prinsip tersebut, negara harus mendorong proses yang akuntabel. Salah satu pemikir hukum internasional kontemporer Profesor Ruti G. Teitel dalam tulisannya yang berjudul Transitional Justice Genealogy menyatakan bahwa membentuk kualitas penegakan hukum dan agenda keadilan adalah menjadi penting mengingat ada kecenderungan global atas keterkaitan kualitas akuntabilitas. Makna penting tersebut juga harus disesuaikan dengan kapasitas pemerintah dalam mendorong agenda keadilan di tingkat domestik (Teitel, 2003. Hal. 93).

Di sini, akuntabilitas menjadi modal penting untuk meningkatkan kepercayaan publik terhadap pemerintahan Joko Widodo dan Jusuf Kalla sebagai sebuah perwujudan komitmen pemerintahan yang bersih, terputus dari rezim otoritarian, ataupun rezim yang memihak kepada kepentingan kelompok-kelompok tertentu.

Rekonsiliasi sesungguhnya tidak mungkin berpihak kepada korban tapi berpihak kepada para pelaku yang terus menikmati ruang impunitas. Sebab, idealnya rekonsiliasi muncul dari kemauan korban, bukan oleh negara. Perkara-perkara pelanggaran HAM masa lalu tidak bisa hanya diselesaikan melalui musyawarah. Penegakan hukum merupakan ruh penting dalam pemenuhan hak-hak korban.

Dalam hal tersebut, KontraS menawarkan skema lain yang mampu memberikan akselerasi pada dimensi politik, hukum dan yang utama HAM yang bisa digunakan Presiden Joko Widodo untuk membantu mekanisme yang akan ditempuh pada arena yudisial dan non-yudisial. Negara dapat membentuk sebuah komite independen yang bekerja langsung di bawah Presiden. Komite yang bisa dinamai sebagai komite kepresidenan akan memeriksa hambatan, tantangan dan modalitas penyelesaian kasus-kasus pelanggaran HAM masa lalu. Maka dari itu, jalur pengadilan HAM adhoc adalah pilihan yang tidak boleh ditutup. Sekaligus juga kapasitas negara untuk melakukan upaya pengungkapan kebenaran. Oleh karenanya agenda permintaan maaf memiliki dalil yang absah dan layak dilakukan negara ketika bukti dan kesaksian menunjukkan ada jejak-jejak keterlibatan negara di sana.

Melalui pengadilan HAM adhoc, negara mendorong terwujudnya keadilan transisi  yang kemudian secara kolektif tidak diartikan sebagai upaya legalistik semata, tapi harus demi keadilan dan kemanusiaan. Sementara, Komite Kepresidenan untuk menjembatani kebuntuan proses hukum antara Kejaksaan Agung dengan Komnas HAM guna mempercepat proses penanganan pelanggaran HAM berat di masa lalu. Komite Kepresidenan ini bukanlah gabungan antara institusi Kejaksaan Agung, Komnas HAM, Menkopolhukam-tetapi sebuah Komite yang bersifat independen yang langsung berada dibawah Presiden.

Kewajiban yang juga sangat penting dan dibutuhkan saat ini dalam kerangka menyelesaikan kasus pelanggaran HAM berat masa lalu adalah peryataan resmi kenegaraan dalam bentuk pengakuan dan permohonan maaf negara kepada korban. Tindakan ini merupakan fondasi bagi pencapaian hak-hak korban atas kebenaran, keadilan dan pemulihan. Pernyataan maaf ini harus diikuti dengan kewajiban mengingat (duty to remember), kewajiban untuk menuntut pidana (duty to prosecute), kewajiban untuk mengembalikan keadaan korban, dan kewajiban untuk menjamin tidak ada lagi repetisi pelanggaran HAM.

———————————

*Kedua penulis adalah peneliti HAM yang bergiat pada Komisi untuk Orang Hilang dan Korban Tindak Kekerasan (KontraS).

Continue Reading

Column & Opinion

Ciri Khas Etika Politik Peter L. Berger

mm

Published

on

Ciri Khas Etika Politik Peter L. Berger[1]

Oleh: Johannes Miller

 Etika politik ini juga tidak mengenal suatu pemecahan jitu dan definitif untuk masalah-masalah yang dihadapi. Keadaan penderitaan harus diperbaiki tetap dan langkah demi langkah. Maka dari itu, pembangunan selalu berupa suatu proses terus-menerus yang tak kunjung habisnya. Dibelakang pengertian ini terdapat kesadaran realistis bahwa penderitaan manusiawi kiranya tak pernah bisa diatasi secara tuntas dan penuh, sekurang-kurangnya menurut batas-batas jangkauan penglihatan kita. Malahan harus diakui bahwa usaha-usaha kita sungguhpun beritikad baik, tak jarang secara tak terduga melahirkan penderitaan dalam bentuk baru. Kesadaran ini tentu saja tidak boleh dijadikan dalih untuk berlepas tangan, melainkan justru memungkinkan kritik dan koreksi yang tetap dan cepat terhadap segala usaha membangun.

  1. Pendekatan etika politik yang diajukan dalam Pyramids of Sacrifice didasari oleh suatu filsafat manusia atau pengertian antropologis yang sungguh memusatkan segala perhatian pada manusia seutuhnya yang konkret dan nyata. Titik pangkal dan ukuran penilaian seluruh uraian Berger adalah manusia yang menderita, baik dalam masa lampau maupun dewasa ini, karena kebutuhan-kebutuhan fisik, psikis, kognitif, dan sosial dikorbankan demi tujuan-tujuan lain. Manusia yang diperalatkan oleh kepentingan ideologis dan politis. Implikasi dari pengertian antropologis ini adalah imperatif etis bahwa manusialah yang selalu harus menjadi pusat dan tujuan, subyek dan pengemban dari segala usaha pembangunan.
  2. Dengan demikian, etika politik tersebut memang bercorak “ realistis-utopis“. Segala cita-cita untuk yang melayang-layang dan didengung-dengungkan saja dielakkan. Cita-cita yang sering begitu luhur sehingga dijadikan dalih untuk tidak berbuat apa-apa. Ataupun sebaliknya, cita-cita yang tak jarang begitu dimutlakkan dan di”mitos”kan sehingga hanya bisa diwujudkan dengan paksaan dalam suatu sistem politik totaliter, di mana elite yang berkuasa sebagai “barisan depan” (vanguard)) memperbudak manusia demi cita-cita tersebut. Bagi manusia yang lemah tak ada tempat dalam sistem itu. Lain sekali pendekatan Berger yang bertitik tolak dari kenyataan penderitaan dan bercita-cita memperbaiki nasib orang yang menderita itu sedapat mungkin. Suatu utopia yang justru ditemukan dalam realitas.[2] Suatu realisme yang barangkali bahkan bisa disebut rendah hati.
  3. Dalam etika politik semacam itu, perbuatan nyata dan pelaksanaan (praxis) merupakan faktor yang sangat strategis. Yang akhirnya menentukan ialah keterlibatan dan tindakan yang konkret-praktis untuk mengurangi dan mencegah penderitaan manusia sekarang ini. Pengertian tentang praxis ini mempunyai bobotnya sendiri. Tindakan-tindakan praktis sering dipandang sebagai pengeterapan dari teori ataupun pelaksanaan dari apa yang direncanakan lebih dahulu. Namun, pandangan itu kurang tepat. Baik teori maupun perencanaan tak mungkin mengantisipasi segala sesuatu yang dihadapi dan perlu ditangani dalam kenyataan. Sekalipun kedua faktor ini mempunyai  fungsi penting sebagai kerangka acuan, namun praxis tak pernah bisa diturunkan secara langsung dari situ. Tindakan-tindakan praktis selalu harus ditanggapi pada tantangan-tantangan penderitaan yang baru nampak kalau usaha-usaha untuk mengatasi penderitaan itu sudah sedang dijalankan. Justru disini menjadi kentara bahwa manusia sendirilah yang harus berperan sebagai subyek dan pengemban segala pembangunan. Dengan perkataan lain, peranan khusus dari praxis merupakan suatu tuntutan etis-politis yang didasari oleh analisis sosiologis.
  4. Etika politik ini juga tidak mengenal suatu pemecahan jitu dan definitif untuk masalah-masalah yang dihadapi. Keadaan penderitaan harus diperbaiki tetap dan langkah demi langkah. Maka dari itu, pembangunan selalu berupa suatu proses terus-menerus yang tak kunjung habisnya. Dibelakang pengertian ini terdapat kesadaran realistis bahwa penderitaan manusiawi kiranya tak pernah bisa diatasi secara tuntas dan penuh, sekurang-kurangnya menurut batas-batas jangkauan penglihatan kita. Malahan harus diakui bahwa usaha-usaha kita sungguhpun beritikad baik, tak jarang secara tak terduga melahirkan penderitaan dalam bentuk baru. Kesadaran ini tentu saja tidak boleh dijadikan dalih untuk berlepas tangan, melainkan justru memungkinkan kritik dan koreksi yang tetap dan cepat terhadap segala usaha membangun.
  5. Pendekatan etika politik ini bercorak universal , dalam arti kata bahwa penderitaan atau “biaya-biaya manusiawi” merupakan ukuran penilaian yang berlaku dalam setiap kebudayaan dan oleh karena itu tidak terikat akan salah satu kebudayaan tertentu. Paling tidak dalam arti paling dasarlah ini, etika manusia bercorak tunggal dan tak terbagikan. Dengan demikian, dua bahaya yang dielakkan. Di satu pihak, bahaya relativisme kebudayaan atau nilai dalam bentuk mutlak yang menolak adanya unsur budaya yang berlaku secara universal. Di pihak lain, bahaya etnosentrisme yang mengartikan proses pembangunan secara berat sebelah sebagai tiruan pula perkembangan di salah satu kebudayaan atau negara yang dipandang sebagai model. Namun demikian, universalisme ini tidak berarti bahwa keanekaragaman dan keunikan masing-masing lingkaran kebudayaan harus dikorbankan. Justru sebaliknya diandaikan bahwa setiap bangsa dan negara harus mencari jalan pembangunan sendiri, dalam usahanya untuk menanggulangi segala penderitaan konkret yang dihadapinya.
  6. Dengan mengandalkan kriterium “biaya-biaya manusiawi” sebagai ukuran penilaian universal, maka akan menjadi kentara bahwa setiap kebudayaan bersifat ambivalen atau bermuka dua. Sebab dalam setiap kebudayaan terdapat unsur yang menghambat dan unsur yang membantu pembebasan manusia dari penderitaan. Hal itu telah dibahas sehubungan dengan peranan tradisi di negara-negara berkembang, yang di satu pihak memiliki nilai dan fungsi tak tergantikan, tetapi di pihak lain juga tidak boleh dimutlakkan atau dianggap tahu. Begitu pula, kriterium yang sama memungkinkan kritik yang cukup tajam terhadap perkembangan di negara-negara industri, yang di satu pihak memang sangat berhasil, tetapi di pihak lain juga melahirkan banyak penderitaan baru, seperti umpamanya nampak dalam hal perusakan lingkungan alam atau dalam gejala kesepian dan isolasi, yang mencekam kehidupan.
  7. Dalam pendekatan etika politik yang diajukan Berger sungguh-sungguh ada tempat bagi agama, dipandang dari beberapa sudut. Titik pangkal dan pusat seluruh etika itu adalah manusia seutuhnya dengan segala dimensinya, tak terkecualikan dimensi religius-transendental. Hal itu paling nampak berkenaan dengan hak manusia atas suatu dunia yang bermakna. Selain tradisi pada umumnya, faktor agamalah yang sangat berperan dalam mengartikan dan mengarahkan dan dengan demikian memberi makna pada kehidupan manusia, lebih-lebih di negara-negara berkembang. Dengan lain kata, agama bagaimanapun juga tidak boleh diremehkan begitu saja, sebagaimana ditandaskan oleh Berger pada banyak kesempatan lain juga.[3] Lagi pula, paling tidak semua agama besar yang bercorak universal mengajar bahwa manusia sebagai puncak pencitpaan tidak boleh dikorbankan begitu saja dan bahwa ia ditugaskan untuk meringankan penderitaan sesamanya. Jadi dari sudut isi ajaran agama-agama itu, juga terdapat keserasian dengan pendirian Berger. Malah bisa dikatakan bahwa tuntutan etis yang paling dasariah ini sekaligus merupakan ukuran untuk menilai bentuk-bentuk dan kegiatan-kegiatan konkret masing-masing agama. Jadi, suatu titik tolak untuk suatu bentuk kritik agama yang wajar, mengingat bahwa agama-agamapun bisa baik merintangi maupun mendorong pembebasan manusia dari penderitaan.
  8. Akhirnya, ukuran penilaian “biaya-biaya manusiawi” memungkinkan pula kesepakatan yang agak luas tentang tujuan dan sasaran-sasaran pembangunan. Kesepakatan itu sulit tercapai lewat suatu pendekatan positif. Konsensus dasariah semacam itu sangat penting dan bermanfaat buat segala usaha dan kebijaksanaan politik pembangunan, yang berhasil tidaknya sangat tergantung pada kesepakahaman dan kerja sama dari sebanyak mungkin orang.

Para Perempuan pejuang Agraria dari Kendeng dalam aksi protes mempertahankan Hak Agrarianya (2015)

Perwujudan dalam Kebijaksanaan Politik

  1. Hak-hak asasi manusia, yang akhir-akhir ini banyak disoroti lagi,[4]kiranya boleh dipandang sebagai salah satu penjabaran dari etika politik Berger. Hak-hak asasi itu sebaiknya jangan dilihat sebagai sejumlah tuntutan yang dirumuskan secara apriori atau diturunkan dari suatu teori atau filsafat tertentu. Dari sudut munculnya, hak-hak asasi itu kiranya lebih tetap dimengerti sebagai reaksi umat manusia atas sejarahnya bersama, yang merupakan suatu sejarah penderitaan korban-korban manusia yang tak terbilang jumlahnya. Dari situ timbul hasrat kuat bersama untuk menghentikan segala pemerkosaan manusia dan menyatakan dengan tegas apa yang menjadi hak setiap orang. Dengan perkataan lain, hak-hak asasi tersebut sebaiknya ditafsirkan menurut pola “dialektika negatif” sebagai imperatif-imperatis “jangan”. Dalam arti itu, hak-hak asasi manusia merupakan tuntutan-tuntutan universal dan bukan hasil buah pemikiran liberal di Barat.
  2. Di antara pendekatan-pendekatan pembangunan, model “kebutuhan-kebutuhan pokok”, yang sekarang ini semakin menonjol sebagai pengganti model-model lama,[5] kiranya paling searah dan sesuai dengan pendekatan Berger. Sebab model itu pun bertitik tolak dari apa yang kurang ada, padahal sangat perlu untuk hidup secara manusiawi, yaitu kebutuhan-kebutuhan pokok. Istilah kebutuhan saja sudah bernada negatif dalam arti bahwa istilah itu menunjuk pada kekosongan tertentu. Begitu pula, manusia konkret yang merupakan pusat perhatian model itu dan bukan suatu teori yang abstrak. Meskipun masih membutuhkan banyak pemikiran dan pengolahan lebih lanjut, namun pendekatan itu kiranya boleh dianggap suatu perwujudan dari gagasan-gagasan Berger.
  3. Dalam tesis kedua puluh satu dan kedua puluh dua, sehubungan dengan proses peralihan yang melanda seluruh dunia dewasa ini. Berger sangat menekankan perlunya suatu kerangka institusional-struktural yang sesuai dengan perubahan-perubahan yang sedang terjadi dan dengan demikian bisa menjamin kelangsungan hidup masyarakat modern.[6] Tuntutan itu menyangkut faktor yang sangat atau bahkan paling menentukan sehubungan dengan setiap kebijaksanaan politik, lebih-lebih di Dunia Ketiga, walaupun sering justru diabaikan. Sebab faktor tersebut merupakan mata rantai utama dalam perwujudan tujuan pembangunan ke dalam suatu kebijaksanaan politik yang sampai pada sasarannya. Kenyataan institutional-struktural masyarakat adalah bagaikan sebuah  prisma yang menentukan dan dengan demikian juga bisa membelokkan arah dari setiap tindakan pembangunan. Tak jarang dialami bahwa tujuan suatu program sangat tepat, tetapi hasilnya justru sebaliknya. Misalnya sehubungan dengan suatu politik pertanian yang bertujuan untuk meningkatkan baik produksi maupun pendapatan para petani, tetapi dalam kenyataannya malah berakibat bahwa kesenjangan antara golongan kaya (petani bertanah luas, lurah, pedagang) dan rakyat biasa di desa (petani gurem, buruh tani) semakin besar. Keganjilan itu disebabkan terutama oleh suatu struktur institusional yang tidak adil dan sudah usang, seperti nampak, umpamanya, dalam pembagian milik tanah yang tidak merata, mekanisme panenan dan pemasaran yang dikuasai oleh sekelompok kecil, taraf pendidikan dan dengan demikian juga kesempatan informasi yang sangat berbeda, dan sebagainya. Kalau struktur institusional itu tidak dijadikan bagian integral dari kebijaksanaan politik, maka tak ada harapan bahwa “biaya-biaya manusiawi” dalam pembangunan bisa ditekan sampai serendah mungkin. Justru sektor tradisional dalam masyarakat dan dengan demikian massa rakyat yang tak berdaya selalu akan menjadi korban yang harus melunasi biaya tersebut.[7] Itulah kenyataan yang sekarang dibahas sebagai “kemiskinan struktural” ataupun “kemiskinan institusional”. Kunci buat pembangunan yang berwajah manusiawi kiranya ditemukan disini.

Kesimpulan

Buku Pyramids of Sacrifice tidak menyajikan suatu teori pembangunan yang baru. Apalagi suatu teori yang menyeluruh dan difinitif. Itulah juga bukan maksudnya. Maksud Berger ialah mengundang si pembaca untuk menaruh lebih banyak perhatian pada masalah-masalah etis-politis yang mau tak mau  tersirat dalam setiap usaha pembangunan, mulai dari proyek yang paling kecil sampai pada kebijaksanaan politik tingkat nasional maupun internasional. Dengan uraiannya yang sangat cermat dan masuk akal, Berger ingin mengajak si pembaca untuk betul-betul memperhitungkan “biaya-biaya manusiawi” dalam perubahan sosial raksasa yang sedang berlangsung di Dunia Ketiga. Sebab ukuran penilaian itu dengan segala segi dan dimensinya merupakan satu ujian bagi kesungguhan niat menjalankan pembangunan yang berwajah manusiawi.

Mengamati proses pembanguan di Indonesia yang mencita-citakan “Pembangunan Manusia Indonesia seutuhnya dan Pembangunan seluruh masyarakat Indonesia”, namun dalam kenyataannya juga tidak luput dari “biaya-biaya manusiawi”, sebagaimana bisa dibaca tiap hari dalam koran, ajakan Berger itu memang sangat mengena. Uraian bukunya melontarkan banyak pertanyaan yang menunggu jawaban; Apakah ilmu-ilmu sosial sudah cukup memikirkan masalah premis-premis nilai? Apakah dalam politik pembangunan juga terdapat “mitos-mitos” yang perlu dibongkar? Siapa yang harus menanggung “biaya-biaya manusiawi”? Apakah hak atas makna terjamin dalam proses modernisasi yang sedang berlangsung? Sejauh mana politik pembangunan sudah memberi cukup kesempatan bagi “partisipasi kognitif”? Sejauh mana kenyataan institusional-struktural sudah sungguh mulai diubah, mengingat perubahan semacam itu mau tak mau menyentuh kepentingan-kepentingan lapisan elite yang tidak mudah akan melepaskan kekayaan dan kuasanya? Apakah sudah diandalkan suatu etika politik pembangunan yang tidak mengawang, melainkan berakar pada penderitaan orang-orang kecil? Moga-moga buku karangan Berger ini menjadi bahan bacaan dan pertimbangan bagi sebanyak mungkin politisi, pejabat pemerintah, cendekiawan, mahasiswa, dan pemuka masyarakat lain. (*)

Jakarta, Mei 1980.

 

[1] Pertama kali diterbitkan dalam edisi Indonesia, Agustus 1982 (Prisma, LP3ES).

[2] Apa yang lazim disebut utopianisme mempunyai sejarah yang cukup lama dan diartikan secara sangat berbeda-beda. Bandingkan: G. Kateb, “Utopias and Utopianism”, IESS,op, cit., vol.16. 26-271.

[3] P.I. Berger, The Social Reality of Religion, (Harmondsworth: Penguin Books, 1973): id., Arumour of Angels: Modern Society and the Rediscovery of The Supernatural, (Harmondswort: Penguin Books, 1971).

[4] Prisma VIII (1979), No. 12 “Wajah Hak Asasi”, hal.2-37, 49-56.

[5] K. Gunadi, “Strategi Pembangunan dan Kebutuhan Pokok Manusia”, dalam Prisma IV (1977), No. 11, hal. 3-12; Dorodjatun Kuntjoro Jakti, “Mau ke Mana kita dengan Pembangunan Ekonomi Ini?”, dalam Prisma VII (1978), No. 10, hal. 10-15; Soedjatmoko, “Berbagai implikasi Kebijaksanaan Nasional dari Model kebutuhan Dasar”, dalam ibid,., hal. 50-79.

[6] Bandingkan pula: P.I. Berger/R.J. Neuhaus, To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public Policy,  (Washington, D.C: American Enterprise Institute for Public:; Policy Research, 1977).

[7] Bandingkan a.l.: W.I. Coolier/Soentoro/Gunawan Wiradi/Makali, “Sistem Tebasan, Bibit Unggul dan Pembaharuan Desa di Jawa”, dalam: Prisma III (1974), No. 6, hal. 13-30; id., “Masalah Pangan, Pengangguran, dan Gerakan Penghijauan di Pedesaan jawa”, dalam Prisma VII (1978), No. 1, hal. 20-35; Prisma VIII (1979), No. 9 “Mencari Hak Rakyat atas Tanah”, hal. 2-62.

Continue Reading

Buku

Memasukkan Karya ke Dalam Zamannya

mm

Published

on

Oleh : Sabiq Carebesth*

Sejak kapan seorang di sebut sebagai seniman? Tentu saja setiap orang (dan setiap seniman) boleh turut menjawab sesuai dengan kadar horizon pengalamannya atas realitas diri dan realitas kehidupan-seni masing-masing. Demikian karenanya tulisan ini tidak berpretensi untuk memberikan jawaban baku atas pertanyaan itu. Karena toh memang tidak akan bisa—inspirasi—yang menjiwai kesenian hendak di institusikan dalam kebakuan.

Hal yang pasti layak kita renungkan salah satunya adalah gagasan Albert Camus tentang kesenian. Menurutnya, “seni bukanlah penolakan total bukan pula penerimaan total terhadap sesuatu seperti apa adanya.” Yang pertama dimaksud Camus sebagai rujukan pada pengertian “Nihilisme”, sedangkan yang kedua pada pengertian atas “realisme” kalau tidak boleh menyebut konsep “mimesis” Aristoteles yang acap kali diintrpretasi sebagai semata-mata “meniru yang di alam riil” tanpa menyertakan pengertian reintrepretasi dan konfrontasi seperti pernah dibicarakan Umar Kayam atau YB. Mangunwijaya.”Usaha meniru adalah usaha reintrepretasi, semakin kompleks akan semakin baik dalam usahanya memahami.”

Lantas apakah yang diinginkan Camus bagi seni (dan kebebasan) zaman kita? ”Tidak perlu menentukan, apakah seni harus lari dari realitas atau tunduk pada realitas, melainkan berapa dosis realitas yang harus di ambil karya seni sebagai pemberat agar tidak mengapung di antara awan-awan atau supaya tidak terseret di dasar bersama sepatu pemberat.” (Albert Camus, Perlawanan, Pemberontakan, Kematian. Hlm. 336) frasa itu lama dan tentu tentang perdebatan lama terkait apakah seni untuk seni atau seni untuk propaganda sebagaimana kita telah lama pula mendengarnya, tetapi terus aktual di zaman kita sekarang?

Dalam pernyataan Camus di atas terkandung dengan jelas paham absurditas sekaligus pemberontakan; suatu yang pada dasarnya berkelindan dalam ambiguitas Camus, bahwa seni sekaligus merupakan penolakan dan penerimaan, resepsi dan sekaligus paralogi (meminjam istilah Jean Francois Lyotard) imaji ideal manusia dengan realitas historis yang berlangsung dialekstis; dan inilah sebabnya mengapa seni harus merupakan aksi menjauh yang terus menerus diperbarui. Seniman senantiasa hidup dalam abiguitas; yang tidak mampu menegasikan yang riil, namun terus menerus mempertanyakan dalam aspek-aspeknya yang tidak pernah selesai.

Konskuensinya, gaya yang agung terletak antara seniman dan objeknya. Setiap seniman memecahkan masalah ini menurut hemat sendiri dan kemampuannya. Semakin besar seorang seniman memberontak melawan realitas dunia, semakin besar bobot realitas untuk mengimbangi pemberontakkan itu, sekaligus penindasannya yang berlangsung dengan konstan. Namun, bobot itu tidak pernah melumpuhkan kebutuhan soliter seniman. Itulah pandangan Camus atas persoalan relitas, imaji dan seni kita, kiranya masih pantas ditimbang zaman kita kini yang makin memberi batas-batas (politis) sekaligus kerap mengabaikan batas (moralitas).

 “Realitas Imaji dan Seni Kita”

Juru jagal yang senantiasa menjadi ancaman bagi dunia kasusatraan, atau yang Jean Paul Sarte menyebutnya “seni menulis”, dalam renungannya pada tahun 1947 mengatakan bahwa seni menulis terancam oleh dua bahaya: propaganda dan hiburan. “Seandainya dunia menulis terbawa menjadi propaganda belaka, atau hiburan semata, maka masyarakat akan kembali hidup tanpa ingatan bak lebah atau siput.” Tulisnya dalam situation de la literature (1947).

Daniele Sallanave, seorang guru sastra dan film Universitas Nanterre dalam esainya yang berjudul “Dunia Kita” memberikan suatu penalaran yang mempermudah kita memahami ancaman yang dimaksud Sarte. Menurut Daniele Sallanave, tentang seni propaganda, kita tahu banyak melalui rezim otoriter yang sepanjang abad ini, dengan tekad dan tekun mengekang semua jenis fiksi dan narasi, dan mengintimidasi para pengarang, atau menumpasnya begitu saja. Apa yang menimpa Pramodya Ananta Toer dan karyanya adalah contoh yang dekat dan nyata dalam hal ini.

Tentang hiburan semata, seni untuk seni, kita tahu lebih banyak ketimbang Sarte, atau Pram, sebabnya, zaman kita ini ditandai secara mencolok oleh suatu kemerosotan seni kearah budaya mengisi keisengan, kekenesan sindiran-sindiran dan hiburan, hampir seluruhnya kearah komoditas—dengan mempromosikan buku-buku pelarap (best seller) bikinan misalnya. Dengan kata lain, seni makin tunduk pada hukum konsumsi. Jika ada yang mengatakan dibandingkan dengan seni rupa dan perfilman, kasusatraan sedikit banyak berhasil lolos, saya kira itu lebih karena factor investasi (uang modal) dibidang sastra relative rendah, lain cerita jika mata modal melirik dunia literasi kita. Karena celakanya, dengan ironis, minimnya aliran modal dalam dunia literasi kita juga dibarengi dengan suatu ralitas minimnya apresiasi (kepedulian dan minat) orang terhadap sastra. Jumlah pembaca karya sastra (pembaca yang oleh NH. Dini disebut sebagai yang mau melesat kedalam dunia pengarang dan meninggalkan dunianya sendiri,) mandek atau bahkan menurun. Sementara produksi sastra yang bisa dikatakan mengalami peningkatan—di antara indikasi semakin banyak bermunculannya penulis—tetap menyimpan ironisme dengan kenyataan produksi sastra yang lahir masih cenderung mempergunakan jenis dan topik narasi yang sudah usang. Ujung-ujungnya,–hiburan massal—beralih ke film atau bahkan sinetron.

Pada akhir 70-an Mario Vargas Llosa menyebut fenomena tersebut sebagai pesta pora tanpa akhir, yaitu konfrontasi yang mandul antara kasusastraan hiper formalis yang berasal dari Noeveau Roman di satu pihak, dan kasusastraan yang bersifat pelampiasan, yang dipandu oleh kitsch, hiasan, kecantikan dan hiburan dipihak lain. Karena realitas itu, tepat rasanya kalimat Sarte sampai tahun terakhir ini: “kalau menjadi propaganda belaka atau hiburan semata, kasusastraan akan membiarkan manusia diserbu segala jenis penaklukan.” Mengerikan?

***

Pertanyaanya: di dalam dunia yang semakin seragam ini, bagaimana kasusastraan dapat menempatkan diri, berkembang dan memberi sumbangsih untuk mewujudkan kebebasan kita? Aplagi di zaman kita sekarang di mana dominasi mesin, kabel dan teknologi dalam dunia digital makin menguasai manusia tanpa manusia sendiri mampu merumuskan pemberontakan yang efektif?  Kalau demikian, jawaban atas pertanyaan itu mengandung konskuensi untuk menjawab pertanyaan sumbernya: apa itu Seni? Ya, jawabannya memang tidak sederhana. Apalagi di tengah kecenderungan zaman kita untuk menyederhanakan segala sesuatu—sekedar demi kepantasan dan dianggap logis—sekaligus cepat dan untuk terus terhubung?

Ketidaksederhanaan tentang apa itu seni disebabkan karena seniman ada bersama karya seninya, yang karya seni menjadi bukan apa-apa tanpa realitas dan tanpa seni. Realitas menjadi tidak siginifikan; itulah ambiguitas, konfrontasi dan paradoks bagi realitas, imaji dan seni kita—yang sekali lagi tidak sederhana apalagi untuk disederhanakan.

Seniman menjadi subjek dari realitas yang dipilihnya, juga seniman menjadi objek bagi realitas yang telah memilihnya. Itulah seni dalam dialektika historisnya yang terus menerus beserta aspek-aspeknya yang tidak pernah selesai—barangkali bisa kita nyatakan sebagai “harapan zaman”?

“Demikianlah dunia, namun bukan demikian: dunia bukan apa-apa dan dunia adalah segalanya.” Itulah jeritan ambigu yang berarti harapan dalam pengertian Alber Camus. “Seni bukanlah penolakan total bukan pula penerimaan total terhadap sesuatu seperti apa adanya. Seni sekaligus merupakan penolakan dan penerimaan. Dan inilah sebabnya mengapa seni harus merupakan aksi menjauh yang terus menerus diperbarui sementara seniman senantiasa hidup dalam kondisi ambiguitas, yang tidak mampu menegasikan yang riil, namun terus menerus mempertanyakannya dalam pemberontakan yang tak pernah selesai.” (Wawancara dalam majalah DEMIAN; th. 1942)

Andre Gide menarasikan hal serupa dengan baik, walau menurut Camus pernyataan Gide sering disalah pahami: ”Seni hidup dengan pengekangan-pengakangan dan mati kerena kebebasan.”

Yaitu pengekangan dari pembatasan yang dikenakan terhadap seni itu sendiri, dan bukan sebab seni bisa dikontrol. Hal itu mengandaikan bahwa jika seni tidak membatasi diri sendiri, seni akan menggunakan ocehan hegemoniknya dan menjadi budak bayang-bayang belaka. Alber Camus menilai, tidak akan ada karya seni yang magis dan jenius seperti dalam tragedy Yunani, Tolstoy atau Gabriel Garcia Marquez, jika seni di dasarkan pada kebencian dan penghinaan. Sebab seniman (dan karya seninya) memerdekakan dan bukan mengutuk. Bukankah demikian daya emansipatoris yang kita harapkan dari dunia seni kita? Karena tujuan seni bukanlah mengatur atau merajalela, melainkan yang utama adalah memahami. Memahami zaman kita yang makin riuh oleh begitu banyak kepentingan tak terkecuali tiap kali masyarakat kita terbelah menjelang Pemilu atau Pilkada?

Seorang pengarang Austria, Heimito Von Doderer, mengistilahkan usaha “memahami” itu sebagai “ilmu kehidupan”: menawarkan suatu model pemahaman hubungan, tindakan dan gairah manusia. Bukan untuk menentang melainkan mendampingi model-model ilmiah tentang pengetahuan dunia. Kasusastraan, menurut Louis Althuser memang tidak mampu melakukan tindakan perubahan total untuk suatu kondisi politik dari anganan kehidupan sejahtera, kasusatraan tidak perlu mengganti kepolitikan, tetapi kasusastraan menjadi pendorong dari usaha-usaha perbaikan. Fungsi dan keabsahannya yaitu membuka renungan yang tidak akan berakhir tentang makna kehadiran manusia-manusia konkrit.

Karena itulah, tepat rasanya di tengah gagasan “seni untuk seni” dan “seni komitmen” yang mengancam zaman kita seperti telah kita refleksikan di awal tulisan ini, kita mempertimbangkan apa yang oleh Alber Camus di istilahkan sebagai “Memasukkan karya kedalam zamannya”—dengan kata lain, kejadian yang terdekat, manusia-manusia konkrit yang hidup hari ini. Bahwa seniman tidak dapat berpaling dari kondisi zamannya, tidak pula kehilangan diri dalam zamannya. Jika dia berpaling dari zamannya, dia berbicara dalam ruang hampa. Apabila dia menggunakan zamannya sebagai objek, dia menegaskan eksistensinya sendiri sebagai subjek yang mungkin hegemonic dan efektif sebagai alat politik.

”….Cuma kenangan berdebu/ kita memberi arti/ atau diserahkan pada anak lahir sempat/ karena itu jangan mengerdip/ tatap dan penamu asah.”(Chairil Anwar: 1942) itulah sajak ajakan Chairil Anwar yang menjadi tonggak bagi semangat zaman modern kita.

Sudah berakhir kiranya zaman d imana seniman hidup sendirian berpangku tangan tercerabut dari realitas generasi zamannya. Sejak Rendra mengumandangkan sajaknya yang megah “untuk apa kesenian bila terasing dari masyarakatnya”? Mereka memang hidup, dan akhirnya mati sendirian seperti ketika mereka hidup.

Begitulah manifesto kesenian Camus yang dengan baik berusaha memahami zamannya, memberontak dan tidak tunduk dikalahkan oleh kondisi zamannya.”Kami para penulis abad ke-20 tidak akan pernah lagi sendirian. Kita hidup bersama zaman kita, kita harus tahu kita tidak pernah dapat lari dari kesengsaraan bersama yang menindas zaman kita. Dan satu-satunya justifikasi kita, jika ada justifikasi, ialah berbicara sejauh kita dapat, bagi mereka yang tidak dapat berbicara.” Atau dengan kata lain Camus ingin mengatakan, sebagaimana ia sampaikan dalam sambutan pada acara penerimaan hadiah Nobel bidang sastra untuknya tahun, 1957: bahwa seorang penulis saat ini tidak dapat melayani orang-orang yang membuat sejarah; ia harus melayani mereaka yang menjadi sasaran sejarah itu. Sesuatu frasa yang tentu saja telah begitu sering Anda dengar bukan?

Maka dari itu izinkanlah saya menutup tulisan ini dengan ajakan, untuk terus hidup dan untuk terus berkarya dalam zaman kita, sambil lalu mempertimbangkan untuk terlibat pada soal regenerasi, sebab mungkin kita akan hidup untuk seribu tahun lagi?

*Sabiq Carebesth, Freelance Writer. Author of  “Memoar Kehilangan” (2011). Chief  Editor Galeri Buku Jakarta. Twitter: @sabiqcarebesth

**Tulisan ini sebelumnya tayang di Kolom Kompas.com. Ditayangkan kembali oleh Galeri Buku Jakarta (2016) sebagai upaya mengenang kelahiran Albert Camus 103 tahun lalu pada 7 November 1913 dan juga unutk Mas W.S Rendra 7 November 1935.

Continue Reading

Classic Prose

Trending