Connect with us

Pemikiran

Watak “Habitus” Pierre Bourdieu

mm

Published

on

Oleh karena karya-karya Pierre Bourdieu cukup rumit, maka selalu ada risiko salah tafsir terhadap pemikirannya. Upaya membaca oeuvre ini perlu dibarengi dengan sikap hati-hati – kehati-hatian yang sama dengan yang dituangkan Bourdieu dalam tulisan-tulisannya.

Berdasarkan itu, muncullah hal-hal penting sebagai berikut: keinginan untuk melakukan analisis terhadap ketidaksamaan dan perbedaan kelas pada tingkatan struktural, bukannya pada tingkatan ideologis, tetapi tanpa menyerah pada ilus “objektivis” dari strukturalisme (seperti kata Bourdieu); keinginan untuk memberi kesempatan pada sains agar tidak terlalu bersandar pada model dalam upaya memahami kehidupan sosial, dan kemudian agar bisa berhadapan dengan praktek. Ini adalah suatu keinginan untuk melepaskan diri dari klise, stereotipe, dan klasifikasi doxa yang tidak dipertanyakan lagi secara universal, dan dari sini memperjelas hubungan-hubungan kekuatan yang ada dalam realitas sosial. Sejak melakukan kerja lapangan di Aljazair pada tahun 1960-an, Bourdieu mengabdikan dirinya untuk menyingkapkan cara-cara dominasi kelas dalam masyarakat kapitalis seperti yang tampak dalam aspek-aspek pendidikan dan seni. Tesis yang terus dipakainya adalah bahwa kelas dominan tidak mendominasi secara berlebihan: ia tidak memaksa yang didominasi untuk mengikuti kehendaknya. Ia juga tidak mendominasi masyarakat kapitalis melalui suatu persekongkolan di mana secara sadar kaum yang diistimewakan akan memanipulasi kenyataan sesuai dengan kepentingan mereka. Akan tetapi, secara statistik kelas dominan yang ada dalam masyarakat kapitalis merupakan pewaris dari kekuasaan ekonomi, sosial, dan simbolik, kekuasaan yang tampil dalam modal ekonomi kultural, dan saling bertelingkah dalam seluruh praktek dan kelembagaan masyarakat, serta direproduksikan oleh semua kelembagaan dan praktek tersebut.

Pierre Bourdieu lahir di Dengvin, Prancis bagian selatan pada tahun 1930. Ia menempuh pendidikannya di lembaga bergengsi Parisian Lycee, Louis-le-Grand pada tahun 1950-1951, dan menyelesaikan agregation-nya dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure. Saat mengikuti dinas militer, Bourdieu mengajar di Aljazair dan secara langsung mengalami kolonialisme Prancis. Pengalaman ini sangat berpengaruh padanya, dan upaya untuk memahami pengalaman tersebut mengarahkannya pada jalur antropologi dan sosiologi. Kemudian, antara tahun 1959 dan 1962, Bourdieu mengajar filsafat di Universitas Sorbonne, dan pada pertengahan 1960-an ia menjadi direktur akademik di Ecole des Hautes Etudes, dan menjadi ketua jurusan Sosiologi Eropa. Pada tahun 1982 ia diangkat menjadi dosen Sosiologi di College de France.

Dalam bukunya yang berjudul Homo Academicus, Bourdieu mengatakan bahwa Ecole des Hautes Etudes merupakan salah satu lembaga pinggiran tetapi bergengsi dalam sistem akademik Prancis, sebuah lembaga yang memupuk pemikiran dan penelitian orisinal. Hal ini cukup penting dalam karier awal Bourdieu, karena pada waktu itu pendidikan tinggi di Prancis cenderung terstruktur di sekitar para individu dan lembaga yang menonjol (seperti Ecole Normale Superieure – rue d’Ulm). “Bergengsi secara akademis” tidak harus berarti menantang secara intelektual. Akan tetapi, ini berarti bahwa keterkenalan akademis akan datang pada orang-orang yang tahu – baik sadar maupun tidak – bagaimana memanfaatkan sistem patronase, dan mempergunakan kemudahan-kemudahan warisan, atau modal kultural, yang mereka miliki. Bourdieu mempertentangkan kemudahan akademis dan kekuasaan institusional yang berjalan bersamanya dengan keterkenalan intelektual. Bila yang terakhir ini mensyaratkan imajinasi, orisinalitas, dan kecerdasan kritis tertentu, yang pertama memerlukan “bukti obsequium yang paling autentik, penghargaan tanpa syarat bagi prinsip-prinsip tatanan yang mapan”.[1]

Pandangan yang mengatakan bahwa lingkungan akademik itu bersifat “adil” dan “kompetitif” dan dianggap selalu berusaha “mengejar ilmu pengetahuan sampai ke garis depannya”, serta memilih “pikiran-pikiran terbaik” dalam upaya ini, adalah jenis ortodoksi umum yang ingin dihapuskan Bourdieu melalui penelitian sosiologi dan perenungannya. Bagi Bourdieu, sesuatu yang jelas, yang dianggap sudah ada dari sananya, dan yang sudah umum (yaitu gagasan akal sehat kita, atau bahasa tak ilmiah kita yang kurang tepat), sebenarnya dilandasi pada suatu kesalahpahaman (meconaissance) tentang hubungan kekuasaan yang tidak setara serta reproduksi hak-hak istimewa yang terkait dengannya.

Secara umum, pemikiran yang mendasari sikap Bourdieu muncul dalam esai awalnya yang dibuat dalam tahun 1970-an yaitu An outline of a Theory of Practice. Dalam konteks telaah etnografis ia menjelaskan adanya suatu kerangka kerja pengetahuan teoretis yang bertingkat tiga, dan yang paling bersifat refleksif akhirnya dilakukan untuk mengklasifikasikan “pengklasifikasi”, untuk “mengobjekkan subjek yang melakukan pengobjekan”, dan menilai penilai selera itu sendiri. Unsur pertama dari kerangka ini adalah “pengalaman awal”, atau yang juga disebut oleh Bourdieu sebagai tingkatan “fenomenologis”. Tingkatan ini dikenal oleh semua peneliti dalam bidang ini karena merupakan sumber dari semua data deskriptif dasar tentang dunia sehari-hari yang tidak asing bagi mereka – baik dalam masyarakat mereka sendiri maupun dalam masyarakat lain. Tingkatan kedua, yang tidak terlalu asing juga, adalah tataran pengetahuan “model” atau “objectivis”. Di sini pengetahuan “membangun hubungan ekonomi atau linguistik yang menstrukturkan praktek dan representasi praktek”. Oleh sebab itu, pada tingkatan “primer” seorang peneliti akan melihat bahwa pada setiap upacara perkawinan, ulang tahun, dan perayaan Natal orang-orang tukar-menukar hadiah. Meskipun akal sehat menyarankan lain, dalam tataran seorang objektivis, sang peneliti bisa saja berteori bahwa pertukaran hadiah adalah salah satu cara untuk mempertahankan prestise dan mengakui adanya suatu hierarki sosial, dan mungkin juga sebagai cara untuk mempertahankan kohesi sosial. Pengetahuan semacam ini, sebagaimana ditekankan oleh Bourdieu, pada dasarnya merupakan pengetahuan dari pengamat yang berjarak dan netral, yang berupaya mengembangkan suatu teori tentang praktek yang ada dalam data primer. Bila pengetahuan hanya sampai pada upaya mempelajari bahasa atau pertukaran hadiah, maka pengetahuan peneliti ini akan cukup terbatas. Jelas bahwa jika bahasa itu dipelajari hanya dari posisi pendengar (sering dalam keadaan berjarak) dan tidak dalam posisi pembicara, maka yang muncul adalah pengetahuan yang kurang sempurna. Oleh sebab itu, Bourdieu berpendapat bahwa pada teori tentang praktek yang memadai pasti terdapat suatu teori tentang kekurangan pada pedekatan objektivis terhadap praktek, yaitu bahwa ia (objectivis) terlalu berjarak dari praktek. Dengan demikian, ia tidak mampu untuk memikirkan unsur-unsur yang secara integral terdapat dalam praktek seperti “gaya”, “keanggunan”, “ketrampilan”, “savoir-faire”, dan khususnya “improvisasi”. Dengan cara yang sama, dalam membentuk suatu model praktek (misalnya pertukaran hadiah) pengetahuan objektivis tidak bisa memasukkan “kesalahan” atau “strategi” yang bisa mengurangi keuniversalan model. Dengan kata lain, bersama dengan pengertian “strategi”, waktu diberikan kepada model. Menurut Bourdieu, “strategi memungkinkan agar individu melakukan intervensi pada model”. Ini adalah sikap strukturalis, sebagaimana pernah diungkapkan Levi-Strauss, yang gagal dilakukan. Tegasnya, sebagaimana ditunjukkan dalam teori bahasa Saussure, yang mencirikan kehidupan sosial dan kultural adalah hubungan, bukan substansinya. Walaupun begitu, agar tetap ada dalam tingkatan ini, seperti yang cenderung dilakukan, demikian kata Bourdieu oleh kaum strukturalis gelombang pertama, kita harus berusaha untuk berada dalam tingkatan pengetahuan model atau objektivis.

Oleh sebab itu, Bourdieu mengemukakan bahwa pada saat yang sama suatu teori pengetahuan objektivis akan menjadi suatu teori tentang praktek yang lebih ketat dan mencerahkan. Ia mengklaim bahwa suatu teori tentang praktek yang benar-benar ketat dilaksanakan dengan mengambil posisi sebagai pelaksana realisasi praktek. Beranjak dari sikap teoretis dalam Outline, ia kemudian menghasilkan tiga karya penting tentang pendidikan dan selera yaitu Homo Academicus, Distinction, dan La Noblesse d’etat: les Grandes Ecoles esprit de corps. Karya-karya ini memuat konsep-konsep pokok Bordieu seperti “Habitus”, “medan” dan “modal kultural”.

Meskipun kadang-kadang disalahartikan sebagai kerutinan khusus dalam kehidupan sehari-hari, atau sebagai sinonim dari sosialisasi, habitus sebenarnya merupakan bagian dari teori Bourdieu tentang praktek pengungkapan perwatakan dalam ruang sosial. Ruang ini juga merupakan suatu medan sosial yang didalamnya setiap anggota membentuk sustu sistem hubungan yang didasarkan atas pertaruhan (kekuasaan) yang bermakna dan diinginkan oleh anggota ruang sosial. Habitus merupakan sejenis ungkapan penanaman (tak sadar) dari orang-orang yang  berkepentingan dalam ruang sosial ini. Ia adalah sejenis tatanan tingkah laku yang dipakai untuk membedakan satu kelas (yang didominasi) dalam medan sosial. Dalam Distinction, Bourdieu melihat habitus sebagai suatu sistem skema pembentukan praktek-praktek tertentu. Jadi, jika “selera bagus” menunjukkan bahwa seorang profesor perguruan tinggi lebih menyukai karya Bach, Well Tempered Clavier, sedangkan para pekerja manual dan administrasi “kelas menengah” akan menyukai The Blue Danube, maka validitas selera bagus sang profesor tadi sangat diragukan atau tidak murni lagi jika ia sendiri (khususnya jika ia adalah profesor dalam bidang hukum atau kedokteran) adalah anak seorang profesor yang memiliki koleksi seni pribadi dan yang isterinya adalah seorang pemusik amatir yang baik. Hal ini karena profesor tersebut dianggap bukan hanya sudah “mencapai” satu tingkat tertentu dalam bidang pendidikan, melainkan juga telah mewarisi modal kultural. Yang dimaksud disini adalah bahwa lingkungan keluarga bisa memberikan pendidikan dalam jumlah tertentu, pemahaman dan “selera” yang tidak diajarkan secara formal, tetapi diperoleh secara tidak sadar.

Satu habitus tentu tampak saat beberapa variabel (pekerjaan, pendidikan, pendapatan, minat artistik, selera makanan, dan sebagainya) terkait satu sama lain secara statistik. Maka dari itu, berlawanan dengan pekerja manual, sang profesor hukum cenderung mendapatkan pendidikannya di sekolah-sekolah swasta, lebih menyukai Bach (dan umumnya lebih pada bentuk daripada isi seni), memiliki pendapatan yang tinggi, dan akan lebih menyukai makanan sederhana yang terdiri atas daging tanpa lemak, buah segar, dan sayuran. Korelasi ini terkait dengan yang disebutkan Bourdieu sebagai sekumpulan perwatakan khusus (dalam hal ini kaum borjuis atau dominan) atau suatu habitus. Suatu habitus menjadi pembentuk sekumpulan perwatakan yang bersifat umum dalam satu kelas. Pengetahuan akan habitus suatu kelas tidak memberi kita kesempatan untuk mengetahui apa yang akan dilakukan oleh anggota kelas yang dominan atau didominasi dalam situasi dan saat tertentu. Supaya hal itu bisa dilakukan maka waktu dan pelaku harus disingkirkan dan mengakui kembali keunggulan model terhadap praktek, yang diungkapkan dalam Outline pada awal tahun 1970-an. Bourdieu juga mengatakan bahwa habitus ada kaitannya dengan “rasa tentang kedudukan seseorang” yang muncul melalui proses diferensiasi ruang sosial, dan ini juga merupakan sistem skema produksi praktek, seperti juga ia merupakan suatu sistem skema persepsi dan apersepsi praktek-praktek ini. Perbatasan antar-habitus selalu mengalir, tidak pernah tetap.

Bourdieu berupaya keras memperbaiki konsep pokok oeuvre-nya, karena ini menjadi landasan orisinalitasnya sebagai seorang ahli sosiologi. Karena pendekatan ekonomistik Marxisme terlalu reduksionistik, dan karena strukturalisme awal terlalu objektivis, serta karena teori persekongkolan dominasi kelas terlalu menitikberatkan pada pengalaman awal – khususnya seperti yang terlihat pada perilaku sehari-hari yang mencerminkan kepentingan diri sepenuhnya – Bourdieu berupaya memperbaiki teori tentang praktek agar bisa bersifat ilmiah sekaligus bisa diamati dalam praktek. Ilmiah di sini berarti ikut mempertimbangkan aspek-aspek  kekontingenan, pelaku, dan waktu.

Apakah Bourdieu berhasil, itu lain perkara. Karena bisa dikatakan bahwa kaitan dengan teori mana pun akan mengikat praktek dalam jalurnya. Habitus mungkin sebuah perwatakan, namun, bagaimana tepatnya hubungan perwatakan ini dengan tindakan yang bersifat kontingen? Menurut Bourdieu, ini adalah keteraturan statistik, atau dengan kata lain, pengetahuan ilmiah. Namun, apakah kegunaan pengetahuan kultural, politik, sosial, dan sebagainya ini? Jika dipakai oleh kelompok-kelompok tertentu demi tujuan-tujuan politik maka pengetahuan berisiko menjadi ideologis sepenuhnya, suatu dimensi kekuasaan simbolik yakni kekuatan untuk mewakili.

Bila benar bahwa pengertian Bourdieu tentang upaya memasuki medan pertarungan praktek tanpa terseret di dalamnya itu cukup menarik, dan jika pandangan tragisnya tentang ilmu sebagai suatu kebebasan nyata di mana “pengetahuan tentang keperluan”-lah yang melandasi pemahaman tentang upaya ilmiah (dan dengan demikian bersifat sosiologi), juga menggairahkan, maka karya Bourdieu masih mengandalkan pembagian mendasar antara  teori dan praktek, atau antara teori dan realitas. Pembagian ini perlu dikaji ulang jika diinginkan agar karya Bourdieu ini bisa melingkup karya Freud.

Selain itu, dalam karya menumentalnya yaitu Distinction, Bourdieu berupaya mengambil perwatakan “yang dikembangkan” para filsuf, seperti yang dicontohkan Jacques Derrida dalam wacana “tak ortodoks” mengenai teori estetika Kant. Menurut Bourdieu, upaya menentang filsafat secara filosofis sebenarnya justru memperkuat status “medan filosofis” dari kaum terpilih. Di sini masih ada upaya untuk memuja sekumpulan naskah kanonik yang relatif kurang bisa dijangkau oleh orang di luar sistem. Di sini masih ada upaya untuk melupakan “kondisi objektif” filsafat, di mana kaum terpelajar mendapatkan penghargaan dan yang kurang terpelajar tidak dihargai. Lebih lanjut, masih menjadi ciri kaum intelektuallah untuk mendapatkan habitus sebagai kaum terpilih atau golongan istimewa, sekalipun mereka berada dalam posisi yang didominasi.

Sampai pada satu titik semua ini benar. Pentingnya upaya untuk menyadari kondisi sosial, filsafat (dan seni) haruslah meniadakan pernyataan menyesatkan tentang otonominya. Meskipun demikian, Bourdieu sendiri jelas merupakan produk dari suatu pendidikan filsafat, seperti juga inspirasi dalam karyanya berdasarkan pada sekumpulan naskah terpilih. Oleh karena itu, Bourdieu secara diam-diam menyadari bahwa kumpulan wacana ini adalah satu-satunya yang kita miliki pada saat ini, dan kita mau tidak mau diminta untuk mencari ilham pada wacana-wacana ini, meskipun kebenaran dan keabsahannya yang mutlak tidak bisa diperoleh. Dengan melihat pada kondisi objektif dari berbagai macam dikursus, jelas bahwa sumbangan terbesar Bourdieu adalah pada pemikiran sosiologis. Namun, sosiologi ini memiliki risiko mengalami kemandekan jika ia (sosiologi) tidak mengembangkan wawasan teoretis baru yang terkait dengan sumbangan pemikiran Bourdieu di atas. (John Lechte, FIlsuf).

[1] Pierre Bourdieu. Homo Academicus, terjemahan peter Collier, Cambridge, polity press, 1988, hlm. 87.

Continue Reading

Pemikiran

The Author Function (1969)

mm

Published

on

French philosopher Michel FOUCAULT at home.

— Foucault, Michel “The Author Function.” Excerpt from “What is an Author?” Translation D.F. Bouchard and S. Simon, In Language, Counter-Memory, Practice, 124-127. Cornell University Press, 1977.

In dealing with the “author” as a function of discourse, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses. If we limit our remarks only to those books or texts with authors, we can isolate four different features.

First, they are objects of appropriation; the form of property they have become is of a particular type whose legal codification was accomplished some years ago. It is important to notice, as well, that its status as property is historically secondary to the penal code controlling its appropriation. Speeches and books were assigned real authors, other than mythical or important religious figures, only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtably in others as well discourse was not originally a thing, a product, or a possession, but an action situated in a bipolar field of sacred and profane, lawful and unlawful, religious and blasphemous. It was a gesture charged with risks before it became a possession caught in a circuit of property values. But it was at the moment when a system of ownership and strict copyright rules were established (toward the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century) that the transgressive properties always intrinsic to the act of writing became the forceful imperative of literature. It is as if the author, at the moment he was accepted into the social order of property which governs our culture, was compensating for his new status by reviving the older bipolar field of discourse in a systematic practice of transgression and by restoring the danger of writing which, on another side, had been conferred the benefits of property.

Secondly, the “author-function” is not universal or constant in all discourse. Even within our civilization, the same types of texts have not always required authors; there was a time when those texts which we now call “literary” (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valorized without any questions about the identity of their author. Their anonymity was ignored because their real or supposed age was a sufficient guarantee of their authenticity. Text, however, that we now call “scientific” (dealing with cosmology and the heavens, medicine or illness, the natural sciences or geography) were only considered truthful during the Middle Ages if the name of the author was indicated. Statements on the order of “Hippocrates said…” or “Pliny tells us that…” were not merely formulas for an argument based on authority; they marked a proven discourse. In the seventeenth and eighteenth centuries, a totally new conception was developed when scientific texts were accepted on their own merits and positioned within an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification. Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author disappeared as an index of truthfulness and, where it remained as an inventor’s name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements, or a pathological syndrome.

At the same time, however, “literary” discourse was acceptable only if it carried an author’s name; every text of poetry or fiction was obliged to state its author and the date, place, and circumstance of its writing. The meaning and value attributed to the text depended upon this information. If by accident or design a text was presented anonymously, every effort was made to locate its author. Literary anonymity was of interest only as a puzzle to be solved as, in our day, literary works are totally dominated by the sovereignty of the author. (Undoubtedly, these remarks are far too categorical. Criticism has been concerned for some time now with aspects of a text not fully dependent upon the notion of an individual creator; studies of genre or the analysis of recurring textual motifs and their variations from a norm ther than author. Furthermore, where in mathematics the author has become little more than a handy reference for a particular theorem or group of propositions, the reference to an author in biology or medicine, or to the date of his research has a substantially different bearing. This latter reference, more than simply indicating the source of information, attests to the “reliability” of the evidence, since it entails an appreciation of the techniques and experimental materials available at a given time and in a particular laboratory).

The third point concerning this “author-function” is that it is not formed spontaneously through the simple attribution of a discourse to an individual. It results from a complex operation whose purpose is to construct the rational entity we call an author. Undoubtedly, this construction is assigned a “realistic” dimension as we speak of an individual’s “profundity” or “creative” power, his intentions or the original inspiration manifested in writing. Nevertheless, these aspect of an individual, which we designate as an author (or which comprise an individual as an author), are projections, in terms always more or less psychological, of our way of handling texts: in the comparisons we make, the traits we extract as pertinent, the continuities we assign, or the exclusions we practice. In addition, all these operations vary according to the period and the form of discourse concerned. A “philosopher” and a “poet” are not constructed in the same manner; and the author of an eighteenth-century novel was formed differently from the modern novelist.

___________

Since 1998, Foucault.info has been providing free access to a large selection of texts. All texts by Michel Foucault for educational purpose, under fair use of the Berne Convention.

foucault.info | Michel Foucault, Info.
Page last updated on Saturday, 22nd February 1969 — Paris

 

Continue Reading

Pemikiran

Postmodernisme: Kritik Timur terhadap Barat?

mm

Published

on

Melalui sastra dan film diskursus entitas “Timur” (Indonesia bagian Timur) sebenarnya dimunculkan untuk menginterupsi arogansi terhadap hegemoni  “Barat” (Indonesia bagian Barat). Kendati “Timur” harus menelanjangi dirinya sendiri dan menjadi bahan “lelucon” dalam sebuah “teater” di masyarakat luas. Secara tidak langsung upaya semacam itu adalah bentuk kritik “Timur” terhadap “Barat”.

Saat kita mengucapkan kata “Timur” selalu dikonotasikan dengan “sesuatu yang inferior” dan diasosiasikan sebagai kehidupan yang terbelakang; pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Seakan-akan “Timur” adalah gumpalan-gumpalan komunal yang tidak tersentuh oleh tangan modernitas “Barat”. Seakan-akan “Timur” tidak disinari matahari pengetahuan: gelap-gulita. Seakan-akan “Timur” hanyalah pelengkap demografi dan antropologi kebudayaan (nusantara) kita.

Sebab, kehidupan spesies manusia di “Barat” yang dipenuhi gilang-gemilang modernitas telah menjadi antitesis dari kehidupan spesies manusia di “Timur”. Dengan kata lain, jika “Barat” melahirkan modernisme, maka “Timur” adalah antitesis dari “Barat” yang melahirkan postmodernisme. “Barat” adalah lambang kemajuan di masa depan dan “Timur” sebaliknya: distopia.

Melalui kebudayaan: sastra khususnya, novel Laskar Pelangi karya Andrea Hirata, “Timur” adalah surga kecil yang dieksploitasi: alam dan manusianya. “Timur” adalah adalah sekumpulan anak-anak kecil yang menelanjangi dirinya untuk ditertawakan kehidupan modernisme. Hanya dengan cara itu, “Timur” dapat mengkritik “Barat”. Dengan mempertontonkan kebodohan, keluguan, dan keterbelakangan, “Timur” membuka diri untuk dilihat mata khalayak, bahkan dunia, hanya supaya kita dapat merenungkan kembali apa yang dinamakan ketidakadilan.

Telah kita saksikan bersama-sama melalui sastra dan film, selalu dikisahkan kehidupan “Timur” yang menguras emosi dan air mata. Semisal Lintang tokoh dalam novel Laskar Pelangi yang berlatar di Belitung adalah anak remaja jenius. Seluruh soal matematika bisa dijawabnya tanpa dengan alat bantu, ia menghitungnya dengan “kecepatan cahaya”. Namun, karena faktor ekonomi Lintang gagal menjadi ahli matematika. Pada akhirnya, ia menjadi manusia yang hidupnya “nomal” saja: mencari makan, beranak-pinak, dan mati. Sebagaimana kebanyakan antropologi manusia “Timur” pada umumnya. Kritik yang sama pada film: Denias, Cahaya dari Timur, Di Timur Matahari, hingga Atambua semuanya seragam: kritik ketidakadilan dan keterbelakangan.

Kritik postmodernisme

Hegemoni (modernisme) corak kebudayaan “Barat” terhadap “Timur” menyebabkan dehumanisasi. Postmodernisme lahir karena kegagalan modernisme “Barat” dalam mengangkat martabat manusia. Bagi postmodernisme, paham modernisme yang didewakan dan ilmu pengetahuan yang dikultuskan di “Barat”, gagal membawa kehidupan yang lebih baik secara menyeluruh (ekstensif) dan eudemian demi tercapainya keadilan sosial (social justice). Karena pada kenyataannya, pascakolonial hingga postmodernisme menjadi haluan bagi penuntut keadilan sosial (social justice), “Timur” tidak selangkah pun bergeser dari nasibnya: apa yang disebut dengan “keterbelakangan”.

Dalam perspektif postmodernisme; “Timur” menuntut pembangunan manusia dalam konteks “ekstensif”. Sebab, selama ini kita hanya dapat melihat, bukan dengan memahami. Persoalan utama “Timur” bukan terletak pada nihilnya infrastrukturnya, melainkan persoalan itu berpusat pada manusianya. Demi apa pemerintah terus-menerus melayani perusahaan freeport? Dalam satu sisi yang lain pemerintah gagal melayani masyarakat di tanah freeport itu berdiri untuk mengeruk, mengangkat, dan membawa emas, perak, tembaga setiap hari masuk ke kantong-kantong pribadinya.

            Yang terjadi selama ini ialah “Barat” sibuk membangun benda mati: infrastruktur apa yang disebut dengan akivitas ekonomi. Akan tetapi, “Barat” lupa tidak membangun peradaban harkat manusia “Timur”, yakni membangun konstruksi berpikirnya. Ringkasnya, “Barat” memuntahkan demagogi bukan pedadogi. Akibatnya, dalam pelbagai hal, pikiran manusia “Timur” selalu terbelakang dan tertinggal.

Karena selama ini yang membekas di kepala, “Barat” diasosiasikan dengan kemajuan dan pembangunan dalam pelbagai hal. Tidak terkecuali membangun dan mengeksploitasi alam yang ada di “Timur”. Apakah hal itu dilakukan untuk kemajuan manusia “Timur?” tentu tidak, melainkan cinta diri yang mendorong lahirnya ambisi untuk meraih segala kejayaan hidup yang hedonistik dan materialistik. Baginya, “Timur” adalah lahan subur “tak bertuan”. Bukan karena tidak ada pemiliknya, melainkan di tempat itu nihil logika, nir-nalar: keterbelakangan akan ilmu pengetahuan. Itulah warisan pikiran “picik” kolonialisme. Dengan demikian, masyarakat “Timur” hanyalah lampiran dalam pembuatan undang-undang.

Selama ini kita abai pada “Timur”, bahkan cenderung tak peduli atas segala kesengsaraannya. Baik dalam pendidikan, ekonomi, politik, terlebih kesehatannya. Masih segar dalam ingatan kolektif kita, di “Timur” puluhan anak terjangkit gizi buruk. Di Jakarta, isu  lapar tersebut justru menjadi komoditas politik, di mana mata kamera mengintai dan mempertontonkannya. Ironisnya kebudayaan filantropi tidak lagi membekas pada diri kita sebagai manusia budaya.

Sudah 73 tahun Bangsa Indonesia merdeka, akan tetapi di wilayah “Timur” Indonesia masih dijajah “keterbelakangan”, yakni  dalam aspek kesehatan, pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Ada jalan konstitusi yang belum atau barangkali lupa dibangun oleh pemerintah. Sebuah jalan yang akan menghantarkan manusia meraih harkat dan martabatnya. Padahal, konstitusi mengamanatkan pemerintah wajib mencerdaskan kehidupan bangsa. Karena “keterbelakangan” adalah asbabun nuzul adanya “penjajahan”.

Detik ini telah kita saksikan bersama di mana gugus pengetahuan, gagasan, argumen diletakan di atas meja perundingan tentang siapa pemilik sah “gunung emas”. Bila “Timur” harus menjalani nasibnya yang “hitam”, maka saya ingin meminjam filsafat Stoa: “Timur” adalah anjing yang diseret kereta. “Anjing” diibaratkan sebagai manusia dan “kereta” sebagai takdir. Pertanyaannya, apakah “anjing” tersebut akan selamanya seirama berlari mengikuti laju kereta dengan sukacita sebagai titik kulminasi karena hegemoni “Barat” yang superior terhadap “Timur” yang inferior. (*)

*) Ade Mulono: Mahasiswa sastra dan sekolah feminisme.

Continue Reading

Pemikiran

Wirid Dawam Rahardjo

mm

Published

on

Oleh M. Dawam Rahardjo *)

Akhirnya kuputuskan untuk pergi ke Pabelan saja. Ya, mengapa kok sulit-sulit memilih pesantren? Bukankah aku sudah demikian akrab dengan pondok yang terletak di Muntilan itu? Kiainya sahabatku. Barangkali di antara para kiai yang kukenal, dialah, Kiai Hamam Dja’far, yang paling dekat, dalam pikiran maupun perasaan. Lagi pula itulah pondok yang paling indah bagiku. Aku berkenalan dengan pondok ini kira-kira pada tahun 1973 ketika aku mula pertama mengunjunginya, atas anjuran Pak Ud.

Kukira aku jatuh cinta pada pandangan pertama. Dalam romantisasiku, pesantren itu mestilah rindang. Tapi jarang aku melihat pesantren yang halamannya masih ditanami pohon-pohon yang lebat. Dulu mungkin. Namun kini telah banyak ditebangi untuk memberi tempat pada bangunan baru yang umumnya ceroboh itu. Pabelan, sangat berbeda. Pohon-pohon di desa itu masih lebat. Malah Pak Kiai menambahnya dengan tanaman-tanaman baru. Ketika itu sedang musim menanam jeruk. Buah jeruknya besar-besar, tidak seperti biasa. Tapi ada juga ditanam pohon melinjo dan kemudian flamboyan.

Sebelum kuputuskan pergi ke Pabelan saja, aku sudah mempertimbangkan pesantren lain, terutama di Jawa Timur. Pernah kupertimbangkan untuk memilih Tebuireng. Pak Ud pasti mengizinkan. Suasana peribadatannya pun enak. Dalam lima waktu, masjid utamanya pasti penuh jamaahnya. Tapi aku pakewuh dengan Pak Ud. Jangan-jangan kedatanganku merepotkannya. Karena aku, maksudku istriku, pasti tak akan diizinkan untuk bisa memasak sendiri.

Aku juga pernah berpikir, alangkah indahnya bisa tinggal untuk beberapa hari di Gontor, Ponorogo. Tapi sudah lama aku di persona non grata-kan Kiai Zarkasi, gara-gara aku pernah mengritik pondok modern ini, karena sikap isolatifnya terhadap masyarakat sekelilingnya. Padahal sahabat-sahabat mudaku banyak yang alumni Gontor. Cocok aku dengan kebanyakan mereka itu, dengan pola akidahnya, akhlaknya yang manis-manis dan kepandaian mereka umumnya dalam bahasa Arab.

Lalu, oleh Pak Malik Fadjar, aku pernah dianjurkan pula untuk menengok sebuah pesantren di pantai utara Jawa. “Kiainya Muhammadiyah lho!” katanya. Dia pikir aku pasti cocok dengan cara berpikir kiai ini. “Kiainya gemar qira’ah dan tafsir,” ujarnya lagi sambil mengacungkan jempolnya. Pak Malik mungkin menyadari bahwa aku senang dengan qira’ah dan tafsir. “Cobalah ditengok dulu,” ia menganjurkan.

Sebuah mobil dengan sopirnya membawaku dan istriku menyusuri pantai utara Jawa. Sebelumnya, karena ingin menempuh jalan pintas, mobil sedan kecil itu menembus jalan-jalan kecil di antara bentangan tambak yang gemerlapan ditimpa sinar mentari pagi. Di sebuah kota kecil di tepi pantai yang panas tapi juga cukup rindang itu, bercokol pesantren itu. Di situ aku bisa “menghilang” untuk sementara waktu yang telah kurencanakan, pikirku. Tak mungkin bisa orang menghubungiku. Ketika orang mencariku, mungkin aku sedang berjalan-jalan dengan istriku di sampingku, menatap tongkang-tongkang mengapung di perairan. Kami berdua bisa menghafal wirid sambil menikmati debur ombak.

Karena aku tidak begitu sreg dengan situasi pondok yang kurang bersih itu, aku mengurungkan niatku. Dan tiba-tiba aku berpikir, mengapa tidak ke Pabelan saja?

Kurundingkan ideku dengan Hawariah, istriku. Ia tampak begitu senang. “Ke mana saja Mas pergi dan membawaku, aku akan senang. Kebahagiaanku adalah bila bersamamu Mas,” katanya mendukung dan membesarkan hatiku. Kata-kata inilah yang sering dikatakan kepadaku, hampir klise. Maka kulayangkan sepucuk surat kepada Kiai Hamam, mohon untuk bisa diterima. “Saya bersama istri mau nyantri barang sebulan, bila diterima,” kataku dalam surat.

*

Dari jalan raya Yogya-Magelang, aku naik dokar. Istriku memakai kebaya dan kerudung yang berenda kembang. Kerudung tradisional yang masih dipakai ibuku dan perempuan-perempuan desa. Wajahnya yang putih dan bulat seperti rembulan itu selalu tersenyum. Hatiku selalu hangat bersamanya.

Kami disambut dengan tawa lepas, khas Kiai Hamam.

“Mau belajar wirid? Ha, ha, ha,” tawanya berderai.

“Apa mau jadi sufi?” tanyanya lagi dengan nada senda gurau. Walaupun begitu tanggapan formalnya, tetapi Kiai Hamam penuh pengertian.

“Saya membutuhkan guru yang bisa membimbing, Kiai,” kataku.

“Siapa yang bisa jadi guru Mas Dawam?” jawabnya penuh keyakinan. Kami, dalam waktu-waktu sebelumnya, memang sering bicara mengenai tasauf dan filsafat, sebuah pembicaraan “tingkat tinggi”. Kalau berbincang-bincang, tentu sampai larut malam. Yang tadinya menemani kami, biasanya mundur satu per satu. Akhirnya tinggal kami berdua, hingga subuh.

“Saya ingin bisa wirid yang agak panjang,” kataku. “Juga ingin bisa membaca doa iftitah untuk pidato atau ceramah.” Kalau diminta ceramah keagamaan, aku sebenarnya malu jika hanya bisa membaca yang itu-itu saja. Syukur kepada Allah dan salawat untuk nabi, itu saja. Aku juga sering diminta untuk memberi khotbah Jumat. Bahkan juga khotbah Idul Fitri atau Idul Adha. Dan aku selalu menolak. Mereka tidak tahu bahwa aku tak bisa mengucapkan bacaan-bacaan yang diperlukan itu di luar kepala. Tahu mereka, aku adalah “tokoh Islam”, atau “cendekiawan Muslim”.

Akhirnya Kiai Hamam maklum juga. Tapi guru-guru muda yang pintar-pintar di situ, tak seorang pun bersedia menjadi guru mursyid-ku. Mereka hanya menuliskan doa-doa untukku. Malah mereka memberiku doa wirid bikinan Pondok Gontor yang ditulis sendiri oleh Kiai Imam Zarkasyi. Ternyata doa ala Gontor itulah yang paling bisa kuterima.

Ingin bisa baca wirid yang agak panjang. Itulah obsesiku. Dengan wirid itu aku akan merasa tak perlu lagi berdoa dan meminta sesuatu kepada Tuhan secara verbal. Kupikir, Tuhan itu Maha Tahu dan Maha Mendengar suara batin sekalipun. “Berzikirlah kalian akan Daku, niscaya Aku akan mengingatmu,” demikian tertulis dalam surat Al Baqarah ayat 152.

Karena tak ada yang bersedia menjadi guruku, akhirnya aku belajar sendiri saja. Tentu saja aku mengalami kesulitan, karena aku sudah tidak lagi lancar membaca huruf-huruf Arab. Tapi aku ini memang tolol benar. Mengapa aku tak melihat potensi istriku? Bukankah ia lulusan Mu’alimat Muhammadiyah Yogya yang terkenal itu? K.H. Yunus Anis dan K.H. Ahmad Badawi, keduanya pernah menjadi Ketua Umum Muhammadiyah, termasuk guru-gurunya.

Sungguh keterlaluan aku ini. Tidak pernah berpikir bahwa seorang perempuan itu bisa menjadi guru mengaji lelakinya. Maklum, aku selalu menjadi imam waktu shalat.

“Dengar baik-baik ya Mas! Aku baca pelan-pelan, Mas menirukanku,” katanya mulai menjadi guru mursyid-ku. Kalau ia membimbing doa wirid habis shalat, kedengarannya biasa saja. Tetapi kalau doa-doa untuk khotbah, memang agak janggal. Mungkin karena adanya persepsi bahwa perempuan itu tidak pernah jadi khatib.

Kalau shalat, tentu saja aku yang menjadi imam. Aku bangga sekali bisa menjadi imam istriku. Seolah-olah itulah tanda kelaki-lakianku yang sejati. Ketika berdoa, kami berdoa bersama. Kadang-kadang bacaanku dikoreksi. Ada kalanya aku jengkel dikoreksi. Apa ini karena pengaruh alam patriarki? Hawariah hanya tersenyum sabar dan terus membimbingku.

Di waktu magrib, isya dan subuh, kami selalu pergi berjamaah ke masjid. Tapi kami sering bepergian kala siang. Jadi tak bisa pergi ke masjid di waktu lohor dan isya, kecuali salat dhuha. Kami selalu menjalankannya. Sehabis subuh kami menderas Alquran bersama-sama. Hanya saja mengajiku terputus-putus, karena aku sering membaca terjemahannya. Aku bawa The Holy Quran, terjemahan dan catatan kaki Maulana Muhammad Ali. Aku paling matuk (cocok) dengan tafsir ini, rasional dan optimis.

Ketika matahari sudah terbit, ia mulai memasak sarapan. Aku keluar jogging yang sudah menjadi kebiasaanku itu. Lalu kami makan bersama. Sesudah masak, langsung ia mencuci piring. Dan aku menimba air sumur. Air dari pompa dragon bukan air yang baik. Jadi aku ngangsu sumur tetangga yang jernih, mengisi kolah dan ember persediaan untuk dimasak menjadi air minum. Setelah itu kami membersihkan halaman yang setiap pagi bertabur dedaunan yang rontok. Sambil menyapu, aku melatih hapalanku keras-keras agar bisa dikoreksi kalau salah.

*

Sayang sekali, aku datang ke Pabelan pada saat liburan. Jadi kampus kosong, tak ada santrinya, kecuali beberapa yang tinggal, mungkin untuk mengikuti kursus khusus. Tapi justru karena itulah kami seperti diberi kesempatan untuk bisa mandi di Kali Pabelan. Kali sepi dari santri yang biasa mandi di situ.

Air sungai itu mengalir bening. Batu-batuan besar kecil yang bertebaran membuat suara gemercik dialiri arus. Hawariah, seperti orang desa lainnya, memakai kain dan mandi di pancuran dan kali yang dangkal. Bagi orang yang biasa hidup di Jakarta, ini adalah suatu kemewahan. Ketika mandi, Hawariah seperti bidadari yang turun dari kayangan. Kain batik melilit ketat di tubuhnya yang basah. Rambutnya tergerai.

Di jalan pulang kami berbelanja di warung desa. Hawariah selalu berbicara renyah waktu membeli bahan-bahan kebutuhan. Karena itu ia memang lekas dikenal. Menurut perasaanku yang subyektif, istriku itu mungil, putih dan bersih. Posturnya seperti putri bangsawan atau mungkin berwajah “elitis” dalam bahasa masyarakat kota. Tapi penampilannya sederhana, seolah-olah ia tak sadar akan kecantikannya sendiri. Tak usah berusaha menampilkan diri, kehadirannya di desa itu sudah sangat terasa. Orang-orang melihat kami, waktu kami berjalan. Kadang-kadang mereka menegur. Orang lelaki tentu melihat kepadanya. Yang perempuan juga melihatnya, lalu menengok kepadaku seolah-olah ingin tahu siapa lelaki yang beruntung di sampingnya itu.

Ia rajin datang ke pengajian di rumah tetangga sebelah. Suatu ketika pengajian memutuskan untuk memperbarui tikar yang telah banyak rusak itu. Uang yang terkumpul agaknya masih jauh dari mencukupi. Istriku langsung bilang, ialah yang menutupnya. Baginya, uang itu tidak seberapa. Tapi bagi ibu-ibu di desa itu nilainya masih lumayan besar.

Di waktu malam sering terdengar suara berzanji. Inilah yang khas di desa itu. Penduduk desa umumnya memang jamaahnya NU. Tetapi pesantrennya beraliran reformis. Santrinya mengikuti wirid Gontor. Tapi imam masjidnya tetap berada di tangan kiai desa. Masjid pondok itu tetap dibiarkan seperti aslinya. Ini cocok dengan suasana desa yang rindang.

Kami sering ingin mengejar dari mana datangnya suara berzanji itu. Ada kalanya dari perhelatan perkawinan. Di waktu sore, menjelang magrib, kami mengejar suara salawat nabi yang dikumandangkan itu. Kalau tidak hujan kami jalan-jalan. Yang kami jumpai adalah langgar-langgar atau masjid-masjid kecil. Pohon-pohon kelapa meneduhi halaman masjid.

“Mas, bangun Mas, sudah subuh lho,” kata istriku membangunkan. Aku sebenarnya sudah mendengar suara azan. Malah sudah kudengar suara orang mengaji atau membaca sesuatu, dengan irama khas. Aku pun bangun, bergegas ke kamar mandi, mengambil air wudhu.

Tapi di luar masih sangat gelapnya. Tak ada lampu. Apalagi gerimis agak lebat turun. Kami pergi pakai lampu senter. Untung di Pabelan, tanahnya berpasir, jadi tak begitu becek. Kalau berjalan, tangannya pasti menggandengku, agak di belakang. Terasa benar aku menjadi lelaki, sandaran hidupnya. Memang sulit benar berjalan berdua dengan satu payung. Air pun tak bisa kami hindari. Aku seperti sedang berpacaran, dalam beribadah.

Aku bersyukur punya istri yang cocok. Coba bayangkan, jika istriku itu bukan “ahli ibadah”, repot. Aku tidak pernah menjelaskan maksudku nyantri seperti itu. Ia sudah tahu dengan sendirinya. Malah itu menjadi keinginannya juga. “Mondok” seperti itu lebih memberi kebahagiaan daripada piknik. Dengan beribadah berdua seperti itu kami sekaligus berpacaran, menunjukkan rasa cinta. Kami tidak pernah merasa sedang bertapa.

Sebelum meninggalkan Pabelan, Hawariah pamit. Para ibu pada semedot, dengan berat hati menerima pamitan itu. Beberapa waktu kemudian bu nyai menceriterakan betapa tetangga-tetangga di sekitar rumah tempat kami menginap itu, semacam “guest house” pesantren, sangat gelo kami meninggalkan Pabelan. Sangka mereka kami adalah penghuni baru. Mereka senang mendengar suara-suara yang terdengar dari pondokan kami. Suara orang mengaji atau kaset salawat dan doa yang dilagukan oleh Ustadz H. Salahuddin Benyamin dengan paduan suara perempuan-perempuan yang mengiringi atau alunan suara ustadz Umar Said yang merdu. Tapi yang paling terkesan pada mereka agaknya adalah pasangan kami berdua yang tampak runtang-runtung, seorang perempuan berkebaya dan lelaki yang selalu berkopiah.

*

Empat tahun kemudian, tak kusangka, istriku di panggil Allah. Kini, kurasakan dalam kenangan, itulah sepotong kenangan yang begitu indah dalam hidupku.

(alm) M Dawam Rahardjo

Istriku pergi untuk selamanya di kamar kami, di suatu subuh. Ketika itu istriku tak berdaya, sakit. Ia hanya bisa terbaring miring. Setelah salat sunat koblal subuh, aku pun bersalat subuh. Kubaca Al Fathihah, surat Al-Tin dan surat Al-Qadr seperti yang selalu dibaca imam di Masjid Pabelan, agar dia mendengarkan, seolah-olah kami sedang berjamaah. Aku yakin ia sedang ma’mum kepadaku. Belum sempat wirid, Hawariah telah memintaku mengelus-elus dengkulnya yang sakit. Ia seperti menikmatinya, karena aku mengelus-elusnya dengan mesra sambil membaca wirid.

Ketika aku kemudian keluar dari kamar, Yu Jum, pembantu yang merawat istriku, berganti masuk ke kamar. Beberapa saat kemudian ia berteriak-teriak dan meminta agar aku masuk ke kamar. Aku lihat istriku seperti telah tiada. Anakku lelaki yang memeriksanya merasakan bahwa mamaknya tak lagi bernapas. Nadinya pun tak lagi berdenyut. Tangis dua anak pun berderai bersama dengan tangisku dan orang-orang rumah.

Di hari kedua, sesudah kematian itu aku salat subuh di tempat yang sama. Aku pun membaca wirid yang dulu pernah kupelajari di Pabelan. Tangisku meledak. Wiridku tersendat-sendat di sela-sela sedu tangis yang berat. Terkenang olehku ketika aku sedang dibimbing olehnya, membaca wirid di Pondok Pabelan. Mungkinkah rohnya mencari jalan keluar lewat wirid dan elusanku di dengkulnya itu.

Masih segar dalam ingatanku kami berjalan bergandengan, sambil membawa payung dan lampu senter, sarimbit ke masjid, dalam hujan gerimis di waktu malam dan subuh, yang menyebabkan pakaian kami basah. Terkenang olehku kami bercinta dalam salat berjamaah berdua yang sudah menjadi kebiasaan yang indah itu. Sehabis salat dan wirid, ia selalu mengajakku bersalaman dan menciumi tanganku berulang-ulang. Dan aku pun mengecup keningnya.

Aku mengecup kedua mata-istriku yang terakhir kalinya ketika jenazahnya hendak digotong ke masjid sebelah, hendak disalatkan. Bulu matanya terasa dibibirku, seolah ia masih hidup. (*)

Jakarta, 10 Oktober 1994

*) Tulisan ini ditulis M Dawam Rahardjo, pernah dimuat di harian Kompas. Ditayangkan kembali oleh redaksi sebagai upaya mengenangkan dan ucapan selamat jalan atas wafatnya guru bangsa M Dawam Rahardjo pada Rabu (30/5/2018).

Continue Reading

Classic Prose

Trending