Connect with us

Pemikiran

Watak “Habitus” Pierre Bourdieu

mm

Published

on

Oleh karena karya-karya Pierre Bourdieu cukup rumit, maka selalu ada risiko salah tafsir terhadap pemikirannya. Upaya membaca oeuvre ini perlu dibarengi dengan sikap hati-hati – kehati-hatian yang sama dengan yang dituangkan Bourdieu dalam tulisan-tulisannya.

Berdasarkan itu, muncullah hal-hal penting sebagai berikut: keinginan untuk melakukan analisis terhadap ketidaksamaan dan perbedaan kelas pada tingkatan struktural, bukannya pada tingkatan ideologis, tetapi tanpa menyerah pada ilus “objektivis” dari strukturalisme (seperti kata Bourdieu); keinginan untuk memberi kesempatan pada sains agar tidak terlalu bersandar pada model dalam upaya memahami kehidupan sosial, dan kemudian agar bisa berhadapan dengan praktek. Ini adalah suatu keinginan untuk melepaskan diri dari klise, stereotipe, dan klasifikasi doxa yang tidak dipertanyakan lagi secara universal, dan dari sini memperjelas hubungan-hubungan kekuatan yang ada dalam realitas sosial. Sejak melakukan kerja lapangan di Aljazair pada tahun 1960-an, Bourdieu mengabdikan dirinya untuk menyingkapkan cara-cara dominasi kelas dalam masyarakat kapitalis seperti yang tampak dalam aspek-aspek pendidikan dan seni. Tesis yang terus dipakainya adalah bahwa kelas dominan tidak mendominasi secara berlebihan: ia tidak memaksa yang didominasi untuk mengikuti kehendaknya. Ia juga tidak mendominasi masyarakat kapitalis melalui suatu persekongkolan di mana secara sadar kaum yang diistimewakan akan memanipulasi kenyataan sesuai dengan kepentingan mereka. Akan tetapi, secara statistik kelas dominan yang ada dalam masyarakat kapitalis merupakan pewaris dari kekuasaan ekonomi, sosial, dan simbolik, kekuasaan yang tampil dalam modal ekonomi kultural, dan saling bertelingkah dalam seluruh praktek dan kelembagaan masyarakat, serta direproduksikan oleh semua kelembagaan dan praktek tersebut.

Pierre Bourdieu lahir di Dengvin, Prancis bagian selatan pada tahun 1930. Ia menempuh pendidikannya di lembaga bergengsi Parisian Lycee, Louis-le-Grand pada tahun 1950-1951, dan menyelesaikan agregation-nya dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure. Saat mengikuti dinas militer, Bourdieu mengajar di Aljazair dan secara langsung mengalami kolonialisme Prancis. Pengalaman ini sangat berpengaruh padanya, dan upaya untuk memahami pengalaman tersebut mengarahkannya pada jalur antropologi dan sosiologi. Kemudian, antara tahun 1959 dan 1962, Bourdieu mengajar filsafat di Universitas Sorbonne, dan pada pertengahan 1960-an ia menjadi direktur akademik di Ecole des Hautes Etudes, dan menjadi ketua jurusan Sosiologi Eropa. Pada tahun 1982 ia diangkat menjadi dosen Sosiologi di College de France.

Dalam bukunya yang berjudul Homo Academicus, Bourdieu mengatakan bahwa Ecole des Hautes Etudes merupakan salah satu lembaga pinggiran tetapi bergengsi dalam sistem akademik Prancis, sebuah lembaga yang memupuk pemikiran dan penelitian orisinal. Hal ini cukup penting dalam karier awal Bourdieu, karena pada waktu itu pendidikan tinggi di Prancis cenderung terstruktur di sekitar para individu dan lembaga yang menonjol (seperti Ecole Normale Superieure – rue d’Ulm). “Bergengsi secara akademis” tidak harus berarti menantang secara intelektual. Akan tetapi, ini berarti bahwa keterkenalan akademis akan datang pada orang-orang yang tahu – baik sadar maupun tidak – bagaimana memanfaatkan sistem patronase, dan mempergunakan kemudahan-kemudahan warisan, atau modal kultural, yang mereka miliki. Bourdieu mempertentangkan kemudahan akademis dan kekuasaan institusional yang berjalan bersamanya dengan keterkenalan intelektual. Bila yang terakhir ini mensyaratkan imajinasi, orisinalitas, dan kecerdasan kritis tertentu, yang pertama memerlukan “bukti obsequium yang paling autentik, penghargaan tanpa syarat bagi prinsip-prinsip tatanan yang mapan”.[1]

Pandangan yang mengatakan bahwa lingkungan akademik itu bersifat “adil” dan “kompetitif” dan dianggap selalu berusaha “mengejar ilmu pengetahuan sampai ke garis depannya”, serta memilih “pikiran-pikiran terbaik” dalam upaya ini, adalah jenis ortodoksi umum yang ingin dihapuskan Bourdieu melalui penelitian sosiologi dan perenungannya. Bagi Bourdieu, sesuatu yang jelas, yang dianggap sudah ada dari sananya, dan yang sudah umum (yaitu gagasan akal sehat kita, atau bahasa tak ilmiah kita yang kurang tepat), sebenarnya dilandasi pada suatu kesalahpahaman (meconaissance) tentang hubungan kekuasaan yang tidak setara serta reproduksi hak-hak istimewa yang terkait dengannya.

Secara umum, pemikiran yang mendasari sikap Bourdieu muncul dalam esai awalnya yang dibuat dalam tahun 1970-an yaitu An outline of a Theory of Practice. Dalam konteks telaah etnografis ia menjelaskan adanya suatu kerangka kerja pengetahuan teoretis yang bertingkat tiga, dan yang paling bersifat refleksif akhirnya dilakukan untuk mengklasifikasikan “pengklasifikasi”, untuk “mengobjekkan subjek yang melakukan pengobjekan”, dan menilai penilai selera itu sendiri. Unsur pertama dari kerangka ini adalah “pengalaman awal”, atau yang juga disebut oleh Bourdieu sebagai tingkatan “fenomenologis”. Tingkatan ini dikenal oleh semua peneliti dalam bidang ini karena merupakan sumber dari semua data deskriptif dasar tentang dunia sehari-hari yang tidak asing bagi mereka – baik dalam masyarakat mereka sendiri maupun dalam masyarakat lain. Tingkatan kedua, yang tidak terlalu asing juga, adalah tataran pengetahuan “model” atau “objectivis”. Di sini pengetahuan “membangun hubungan ekonomi atau linguistik yang menstrukturkan praktek dan representasi praktek”. Oleh sebab itu, pada tingkatan “primer” seorang peneliti akan melihat bahwa pada setiap upacara perkawinan, ulang tahun, dan perayaan Natal orang-orang tukar-menukar hadiah. Meskipun akal sehat menyarankan lain, dalam tataran seorang objektivis, sang peneliti bisa saja berteori bahwa pertukaran hadiah adalah salah satu cara untuk mempertahankan prestise dan mengakui adanya suatu hierarki sosial, dan mungkin juga sebagai cara untuk mempertahankan kohesi sosial. Pengetahuan semacam ini, sebagaimana ditekankan oleh Bourdieu, pada dasarnya merupakan pengetahuan dari pengamat yang berjarak dan netral, yang berupaya mengembangkan suatu teori tentang praktek yang ada dalam data primer. Bila pengetahuan hanya sampai pada upaya mempelajari bahasa atau pertukaran hadiah, maka pengetahuan peneliti ini akan cukup terbatas. Jelas bahwa jika bahasa itu dipelajari hanya dari posisi pendengar (sering dalam keadaan berjarak) dan tidak dalam posisi pembicara, maka yang muncul adalah pengetahuan yang kurang sempurna. Oleh sebab itu, Bourdieu berpendapat bahwa pada teori tentang praktek yang memadai pasti terdapat suatu teori tentang kekurangan pada pedekatan objektivis terhadap praktek, yaitu bahwa ia (objectivis) terlalu berjarak dari praktek. Dengan demikian, ia tidak mampu untuk memikirkan unsur-unsur yang secara integral terdapat dalam praktek seperti “gaya”, “keanggunan”, “ketrampilan”, “savoir-faire”, dan khususnya “improvisasi”. Dengan cara yang sama, dalam membentuk suatu model praktek (misalnya pertukaran hadiah) pengetahuan objektivis tidak bisa memasukkan “kesalahan” atau “strategi” yang bisa mengurangi keuniversalan model. Dengan kata lain, bersama dengan pengertian “strategi”, waktu diberikan kepada model. Menurut Bourdieu, “strategi memungkinkan agar individu melakukan intervensi pada model”. Ini adalah sikap strukturalis, sebagaimana pernah diungkapkan Levi-Strauss, yang gagal dilakukan. Tegasnya, sebagaimana ditunjukkan dalam teori bahasa Saussure, yang mencirikan kehidupan sosial dan kultural adalah hubungan, bukan substansinya. Walaupun begitu, agar tetap ada dalam tingkatan ini, seperti yang cenderung dilakukan, demikian kata Bourdieu oleh kaum strukturalis gelombang pertama, kita harus berusaha untuk berada dalam tingkatan pengetahuan model atau objektivis.

Oleh sebab itu, Bourdieu mengemukakan bahwa pada saat yang sama suatu teori pengetahuan objektivis akan menjadi suatu teori tentang praktek yang lebih ketat dan mencerahkan. Ia mengklaim bahwa suatu teori tentang praktek yang benar-benar ketat dilaksanakan dengan mengambil posisi sebagai pelaksana realisasi praktek. Beranjak dari sikap teoretis dalam Outline, ia kemudian menghasilkan tiga karya penting tentang pendidikan dan selera yaitu Homo Academicus, Distinction, dan La Noblesse d’etat: les Grandes Ecoles esprit de corps. Karya-karya ini memuat konsep-konsep pokok Bordieu seperti “Habitus”, “medan” dan “modal kultural”.

Meskipun kadang-kadang disalahartikan sebagai kerutinan khusus dalam kehidupan sehari-hari, atau sebagai sinonim dari sosialisasi, habitus sebenarnya merupakan bagian dari teori Bourdieu tentang praktek pengungkapan perwatakan dalam ruang sosial. Ruang ini juga merupakan suatu medan sosial yang didalamnya setiap anggota membentuk sustu sistem hubungan yang didasarkan atas pertaruhan (kekuasaan) yang bermakna dan diinginkan oleh anggota ruang sosial. Habitus merupakan sejenis ungkapan penanaman (tak sadar) dari orang-orang yang  berkepentingan dalam ruang sosial ini. Ia adalah sejenis tatanan tingkah laku yang dipakai untuk membedakan satu kelas (yang didominasi) dalam medan sosial. Dalam Distinction, Bourdieu melihat habitus sebagai suatu sistem skema pembentukan praktek-praktek tertentu. Jadi, jika “selera bagus” menunjukkan bahwa seorang profesor perguruan tinggi lebih menyukai karya Bach, Well Tempered Clavier, sedangkan para pekerja manual dan administrasi “kelas menengah” akan menyukai The Blue Danube, maka validitas selera bagus sang profesor tadi sangat diragukan atau tidak murni lagi jika ia sendiri (khususnya jika ia adalah profesor dalam bidang hukum atau kedokteran) adalah anak seorang profesor yang memiliki koleksi seni pribadi dan yang isterinya adalah seorang pemusik amatir yang baik. Hal ini karena profesor tersebut dianggap bukan hanya sudah “mencapai” satu tingkat tertentu dalam bidang pendidikan, melainkan juga telah mewarisi modal kultural. Yang dimaksud disini adalah bahwa lingkungan keluarga bisa memberikan pendidikan dalam jumlah tertentu, pemahaman dan “selera” yang tidak diajarkan secara formal, tetapi diperoleh secara tidak sadar.

Satu habitus tentu tampak saat beberapa variabel (pekerjaan, pendidikan, pendapatan, minat artistik, selera makanan, dan sebagainya) terkait satu sama lain secara statistik. Maka dari itu, berlawanan dengan pekerja manual, sang profesor hukum cenderung mendapatkan pendidikannya di sekolah-sekolah swasta, lebih menyukai Bach (dan umumnya lebih pada bentuk daripada isi seni), memiliki pendapatan yang tinggi, dan akan lebih menyukai makanan sederhana yang terdiri atas daging tanpa lemak, buah segar, dan sayuran. Korelasi ini terkait dengan yang disebutkan Bourdieu sebagai sekumpulan perwatakan khusus (dalam hal ini kaum borjuis atau dominan) atau suatu habitus. Suatu habitus menjadi pembentuk sekumpulan perwatakan yang bersifat umum dalam satu kelas. Pengetahuan akan habitus suatu kelas tidak memberi kita kesempatan untuk mengetahui apa yang akan dilakukan oleh anggota kelas yang dominan atau didominasi dalam situasi dan saat tertentu. Supaya hal itu bisa dilakukan maka waktu dan pelaku harus disingkirkan dan mengakui kembali keunggulan model terhadap praktek, yang diungkapkan dalam Outline pada awal tahun 1970-an. Bourdieu juga mengatakan bahwa habitus ada kaitannya dengan “rasa tentang kedudukan seseorang” yang muncul melalui proses diferensiasi ruang sosial, dan ini juga merupakan sistem skema produksi praktek, seperti juga ia merupakan suatu sistem skema persepsi dan apersepsi praktek-praktek ini. Perbatasan antar-habitus selalu mengalir, tidak pernah tetap.

Bourdieu berupaya keras memperbaiki konsep pokok oeuvre-nya, karena ini menjadi landasan orisinalitasnya sebagai seorang ahli sosiologi. Karena pendekatan ekonomistik Marxisme terlalu reduksionistik, dan karena strukturalisme awal terlalu objektivis, serta karena teori persekongkolan dominasi kelas terlalu menitikberatkan pada pengalaman awal – khususnya seperti yang terlihat pada perilaku sehari-hari yang mencerminkan kepentingan diri sepenuhnya – Bourdieu berupaya memperbaiki teori tentang praktek agar bisa bersifat ilmiah sekaligus bisa diamati dalam praktek. Ilmiah di sini berarti ikut mempertimbangkan aspek-aspek  kekontingenan, pelaku, dan waktu.

Apakah Bourdieu berhasil, itu lain perkara. Karena bisa dikatakan bahwa kaitan dengan teori mana pun akan mengikat praktek dalam jalurnya. Habitus mungkin sebuah perwatakan, namun, bagaimana tepatnya hubungan perwatakan ini dengan tindakan yang bersifat kontingen? Menurut Bourdieu, ini adalah keteraturan statistik, atau dengan kata lain, pengetahuan ilmiah. Namun, apakah kegunaan pengetahuan kultural, politik, sosial, dan sebagainya ini? Jika dipakai oleh kelompok-kelompok tertentu demi tujuan-tujuan politik maka pengetahuan berisiko menjadi ideologis sepenuhnya, suatu dimensi kekuasaan simbolik yakni kekuatan untuk mewakili.

Bila benar bahwa pengertian Bourdieu tentang upaya memasuki medan pertarungan praktek tanpa terseret di dalamnya itu cukup menarik, dan jika pandangan tragisnya tentang ilmu sebagai suatu kebebasan nyata di mana “pengetahuan tentang keperluan”-lah yang melandasi pemahaman tentang upaya ilmiah (dan dengan demikian bersifat sosiologi), juga menggairahkan, maka karya Bourdieu masih mengandalkan pembagian mendasar antara  teori dan praktek, atau antara teori dan realitas. Pembagian ini perlu dikaji ulang jika diinginkan agar karya Bourdieu ini bisa melingkup karya Freud.

Selain itu, dalam karya menumentalnya yaitu Distinction, Bourdieu berupaya mengambil perwatakan “yang dikembangkan” para filsuf, seperti yang dicontohkan Jacques Derrida dalam wacana “tak ortodoks” mengenai teori estetika Kant. Menurut Bourdieu, upaya menentang filsafat secara filosofis sebenarnya justru memperkuat status “medan filosofis” dari kaum terpilih. Di sini masih ada upaya untuk memuja sekumpulan naskah kanonik yang relatif kurang bisa dijangkau oleh orang di luar sistem. Di sini masih ada upaya untuk melupakan “kondisi objektif” filsafat, di mana kaum terpelajar mendapatkan penghargaan dan yang kurang terpelajar tidak dihargai. Lebih lanjut, masih menjadi ciri kaum intelektuallah untuk mendapatkan habitus sebagai kaum terpilih atau golongan istimewa, sekalipun mereka berada dalam posisi yang didominasi.

Sampai pada satu titik semua ini benar. Pentingnya upaya untuk menyadari kondisi sosial, filsafat (dan seni) haruslah meniadakan pernyataan menyesatkan tentang otonominya. Meskipun demikian, Bourdieu sendiri jelas merupakan produk dari suatu pendidikan filsafat, seperti juga inspirasi dalam karyanya berdasarkan pada sekumpulan naskah terpilih. Oleh karena itu, Bourdieu secara diam-diam menyadari bahwa kumpulan wacana ini adalah satu-satunya yang kita miliki pada saat ini, dan kita mau tidak mau diminta untuk mencari ilham pada wacana-wacana ini, meskipun kebenaran dan keabsahannya yang mutlak tidak bisa diperoleh. Dengan melihat pada kondisi objektif dari berbagai macam dikursus, jelas bahwa sumbangan terbesar Bourdieu adalah pada pemikiran sosiologis. Namun, sosiologi ini memiliki risiko mengalami kemandekan jika ia (sosiologi) tidak mengembangkan wawasan teoretis baru yang terkait dengan sumbangan pemikiran Bourdieu di atas. (John Lechte, FIlsuf).

[1] Pierre Bourdieu. Homo Academicus, terjemahan peter Collier, Cambridge, polity press, 1988, hlm. 87.

Continue Reading

Pemikiran

Rasionalisme dalam Keheningan Rousseau dan Rumi

mm

Published

on

Di era modernisme dewasa ini, penting bagi kita merefleksikan kembali hakikat hidup: menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan lingkungan alam tempat kita tinggal. Dari Abad Pencerahan hingga era modernisme ini yang melahirkan sains, teknologi, dan industri ternyata menyimpan sisi yang memprihatinkan. Sebab, perkembangan itu pada akhirnya menyebabkan terjadinya dehumanisasi: perilaku manusia yang begitu kompleks–menjerumus ke arah reduksi. Manusia tak ubahnya seperti mesin yang berjalan. Sebagaimana yang dikatakan Thomas Hobbes, manusia ibarat mesin berakal

Ironisnya, cara berpikir rasional dan logis yang sedemikian kompleks tidak dibarengi dengan kepekaan emosi dan perasaan, menyebabkan manusia menjadi makhluk yang rasional. Akibatnya, kita memandang manusia seperti mesin-mesin yang berjalan yang digerakan oleh akal (rasio) belaka–nihil kepekaan emosi dan perasaan-perasaannya. Keadaan semacam itu sejatinya dapat mengkikis moralitas. Seperti persaingan dalam aspek sosio-politik, ekonomi, dan kebudayaan yang menyebabkan manusia yang satu ingin mengusai manusia lainnya atau dalam istilah Hobbes disebut homo homini lupus (manusia adalah serigala bagi manusia lainnya).

Maka, sangat relevan bagi kita untuk kembali merefleksikan pemikiran Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Sebagaimana kita ketahui, Rousseau adalah seorang filosof Abad Pencerahan yang menolak rasionalisme Perancis Abad 18. Ia beranggapan rasionalisme bukan satu-satunya energi untuk membangun tatanan “dunia baru” yang lebih baik. Sebaliknya, Rousseau memilih mengutamakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya daripada penalaran logika dan rasionalitas semata. Rousseau juga mempunyai posisi unik dalam pemikiran filsafat politik Barat. Rousseau adalah seorang filosof yang sulit diklasifikasi. Misalnya, apakah Rousseau seorang pendukung liberal, totalitarian, indiviualisme, atau kolektivisme? Namun, posisi Rousseau yang unik menjadi wajar karena tokoh ini menjangkau pelbagai spektrum intelektual yang luas. Misalnya, Macfarlane (dalam Ahmad Suhelmi: 2001) menyebutkan Rousseau sebagai tokoh yang melahirkan gagasan individualisme ekstrem meskipun di sisi lain ia pembela mati-matian kolektivisme.

Terlepas dari posisi intelektual Rousseau itu, ia merupakan peletak dasar era romantisme sebagai lawan dari rasionalisme. Rousseau mengkritik pengkultusan terhadap akal (rasio). Pendewaan terhadap akal hanya akan membuat manusia kehilangn fitrahnya sebagai makhluk perasa (la sensibilite) yang mengedepankan emosi daripada akal (rasio). Menurutnya, manusia yang mendewakan akal budi tanpa menyertakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya seperti jasad tanpa ruh.

Seorang romantis seperti Rousseau akan sangat mudah tergores hatinya jika melihat kemiskinan, ketidakadilan, dan penindasan yang dialami oleh masyarakatnya. Dalam hal ini romanitsme Rousseau jelas menolak hiruk-pikuk kebisingan kehidupan modernitas, industrialisasi, dan ekspansi kapitalisme yang hanya akan merusak tatanan kehidupan dan alam tradisional. Rasioanalisme dan modernisme juga akan merenggut manusia dari sifat alamiyahnya, manusia dalam peradaban modern menyebabkan manusia terasing dari kehidupannya sendiri. Peradaban modern telah menodai kesucian alam dan menjadi penyebab ketimpangan sosial, ekonomi, dan politik di antar manusia. Barangkali hanya segelintir orang saja dari kita yang merindukan aroma hutan; merindukan burung-burung bernyanyi. Watak kapitalisme telah mengepung kehidupan modern. Bukan hanya “menginvasi” kota, melainkan hingga masuk jauh ke tengah hutan dan teluk pantai: pembakaran hutan dan reklamasi teluk pantai Jakarta demi kalkulasi keuntungan bisnis salah satunya. Dengan demikian, pemikiran romantisme Rousseau adalah antitesis dari rasionalisme dan modernisme (pembentuk pemberontakan intelektual Abada Pencerahan).

Jauh sebelum Rousseau meletakan gagasannya dalam era romantisme yang mengutamakan kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaannya di Eropa abad 18-an, khususnya bagi aliran romantisme (kesusastraan) Eropa. Seorang ulama sekaligus penyair mashur sudah terlebih dahulu menolak mengkultuskan atau mendewakan kekuatan akal; ia adalah Jalaluddin Rumi (1207-1273). Rumi melalui puisi-puisinya yang mashur itu bukan hanya berisi perihal cinta illahiyyah–Tuhan sebagai satu-satunya tujuan, melainkan juga kritik terdahap pendewaan terhadap akal. Baginya, pemahaman atas dunia hanya mungkin di dapat melalui jalan cinta, bukan semata-mata lewat kerja fisik atau indera.

Keberadaan Rumi seperti oase di tengah padang gurun bagi manusia yang kering akan ajaran-ajaran tauhid. Rumi hadir lakasana sang fajar yang menyingsing di antara pekat kabut-kabut awan untuk menerangi gelapnya jiwa. Sebagaimana kita ketahui Rumi mengorek moralitas manusia yang mengalami dekadensi. Rumi menjadi sosok kontraproduktif bagi mereka yang mendewakan rasionalitas tetapi kering spiritualitas. Sebagaimana sejarah mencatat bahwa Rumi hidup di zaman Mu’tazilah, sebuah madzab Islam yang menjunjung tinggi kekuatan akal (rasio). Bagi Rumi pemahaman akal untuk membongkar “keberadaan” “sesuatu yang tersembunyi” hanya akan sia-sia. Bahakan lebih dari itu, pendewaan terhadap akal hanya akan melemahkan iman seseorang. Pada akhirnya sesuatu yang bersifat “ghaib” (metafisika) tidak akan mudah dipercayainya. Sebab, segala sesuatu yang tidak dapat dipahami, dicerna, dan dibuktikan keberadaannya oleh akal tidak akan dipercaya sebagai sesuatu kebenaran yang eksak.

Bila Rousseau adalah inisiator gerakan romanitisme (sastra) di Eropa, maka Rumi adalah guru spiritual filsafat cinta. Hakikat cinta, pun sama dalam pemikiran Rousseau yang hanya dapat dipahami oleh kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasan-perasaannya. Jalan cinta itu pula yang menghantarkan kerinduan Rumi pada Illahiyah. Sebagimana yang ditulis dalam syair-syairnya: Dia adalah orang yang mempunyai ketiadaan/ saya mencintainya dan saya mengaguminya/ saya memilih jalannya dan saya memalingkan muka ke jalannya.

Di era modernisme yang berkiblat pada sains, teknologi, dan industri penting bagi kita untuk kembali mengasah kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan untuk merawat sendi-sendi kehidupan. Kendati perubahan adalah sifat alamiah yang tidak dapat dicegah, namun bukan berarti perubahan itu justru mengarah pada sesuatu yang bersifat destruktif. Jika Aristoteles meyakini hanya manusia yang “berpolitik” yang membedakan antara manusia dengan binatang. Maka dalam analogis lainnya, hanya kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan yang dapat membedakan manusia dengan mesin. Hanya dengan pendekatan itu pula yang dapat menjadikan manusia hidup sebagai manusia, bukan sebagai mesin-mesin yang berjalan. (*)

*) Ade Mulyono, aktif di sekolah feminisme. Artikelnya dimuat di beberapa media cetak dan internet. Saat ini tinggal di Kebayoran Lama, Jakarta Selatan.

Continue Reading

Pemikiran

The Author Function (1969)

mm

Published

on

French philosopher Michel FOUCAULT at home.

— Foucault, Michel “The Author Function.” Excerpt from “What is an Author?” Translation D.F. Bouchard and S. Simon, In Language, Counter-Memory, Practice, 124-127. Cornell University Press, 1977.

In dealing with the “author” as a function of discourse, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses. If we limit our remarks only to those books or texts with authors, we can isolate four different features.

First, they are objects of appropriation; the form of property they have become is of a particular type whose legal codification was accomplished some years ago. It is important to notice, as well, that its status as property is historically secondary to the penal code controlling its appropriation. Speeches and books were assigned real authors, other than mythical or important religious figures, only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtably in others as well discourse was not originally a thing, a product, or a possession, but an action situated in a bipolar field of sacred and profane, lawful and unlawful, religious and blasphemous. It was a gesture charged with risks before it became a possession caught in a circuit of property values. But it was at the moment when a system of ownership and strict copyright rules were established (toward the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century) that the transgressive properties always intrinsic to the act of writing became the forceful imperative of literature. It is as if the author, at the moment he was accepted into the social order of property which governs our culture, was compensating for his new status by reviving the older bipolar field of discourse in a systematic practice of transgression and by restoring the danger of writing which, on another side, had been conferred the benefits of property.

Secondly, the “author-function” is not universal or constant in all discourse. Even within our civilization, the same types of texts have not always required authors; there was a time when those texts which we now call “literary” (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valorized without any questions about the identity of their author. Their anonymity was ignored because their real or supposed age was a sufficient guarantee of their authenticity. Text, however, that we now call “scientific” (dealing with cosmology and the heavens, medicine or illness, the natural sciences or geography) were only considered truthful during the Middle Ages if the name of the author was indicated. Statements on the order of “Hippocrates said…” or “Pliny tells us that…” were not merely formulas for an argument based on authority; they marked a proven discourse. In the seventeenth and eighteenth centuries, a totally new conception was developed when scientific texts were accepted on their own merits and positioned within an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification. Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author disappeared as an index of truthfulness and, where it remained as an inventor’s name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements, or a pathological syndrome.

At the same time, however, “literary” discourse was acceptable only if it carried an author’s name; every text of poetry or fiction was obliged to state its author and the date, place, and circumstance of its writing. The meaning and value attributed to the text depended upon this information. If by accident or design a text was presented anonymously, every effort was made to locate its author. Literary anonymity was of interest only as a puzzle to be solved as, in our day, literary works are totally dominated by the sovereignty of the author. (Undoubtedly, these remarks are far too categorical. Criticism has been concerned for some time now with aspects of a text not fully dependent upon the notion of an individual creator; studies of genre or the analysis of recurring textual motifs and their variations from a norm ther than author. Furthermore, where in mathematics the author has become little more than a handy reference for a particular theorem or group of propositions, the reference to an author in biology or medicine, or to the date of his research has a substantially different bearing. This latter reference, more than simply indicating the source of information, attests to the “reliability” of the evidence, since it entails an appreciation of the techniques and experimental materials available at a given time and in a particular laboratory).

The third point concerning this “author-function” is that it is not formed spontaneously through the simple attribution of a discourse to an individual. It results from a complex operation whose purpose is to construct the rational entity we call an author. Undoubtedly, this construction is assigned a “realistic” dimension as we speak of an individual’s “profundity” or “creative” power, his intentions or the original inspiration manifested in writing. Nevertheless, these aspect of an individual, which we designate as an author (or which comprise an individual as an author), are projections, in terms always more or less psychological, of our way of handling texts: in the comparisons we make, the traits we extract as pertinent, the continuities we assign, or the exclusions we practice. In addition, all these operations vary according to the period and the form of discourse concerned. A “philosopher” and a “poet” are not constructed in the same manner; and the author of an eighteenth-century novel was formed differently from the modern novelist.

___________

Since 1998, Foucault.info has been providing free access to a large selection of texts. All texts by Michel Foucault for educational purpose, under fair use of the Berne Convention.

foucault.info | Michel Foucault, Info.
Page last updated on Saturday, 22nd February 1969 — Paris

 

Continue Reading

Pemikiran

Postmodernisme: Kritik Timur terhadap Barat?

mm

Published

on

Melalui sastra dan film diskursus entitas “Timur” (Indonesia bagian Timur) sebenarnya dimunculkan untuk menginterupsi arogansi terhadap hegemoni  “Barat” (Indonesia bagian Barat). Kendati “Timur” harus menelanjangi dirinya sendiri dan menjadi bahan “lelucon” dalam sebuah “teater” di masyarakat luas. Secara tidak langsung upaya semacam itu adalah bentuk kritik “Timur” terhadap “Barat”.

Saat kita mengucapkan kata “Timur” selalu dikonotasikan dengan “sesuatu yang inferior” dan diasosiasikan sebagai kehidupan yang terbelakang; pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Seakan-akan “Timur” adalah gumpalan-gumpalan komunal yang tidak tersentuh oleh tangan modernitas “Barat”. Seakan-akan “Timur” tidak disinari matahari pengetahuan: gelap-gulita. Seakan-akan “Timur” hanyalah pelengkap demografi dan antropologi kebudayaan (nusantara) kita.

Sebab, kehidupan spesies manusia di “Barat” yang dipenuhi gilang-gemilang modernitas telah menjadi antitesis dari kehidupan spesies manusia di “Timur”. Dengan kata lain, jika “Barat” melahirkan modernisme, maka “Timur” adalah antitesis dari “Barat” yang melahirkan postmodernisme. “Barat” adalah lambang kemajuan di masa depan dan “Timur” sebaliknya: distopia.

Melalui kebudayaan: sastra khususnya, novel Laskar Pelangi karya Andrea Hirata, “Timur” adalah surga kecil yang dieksploitasi: alam dan manusianya. “Timur” adalah adalah sekumpulan anak-anak kecil yang menelanjangi dirinya untuk ditertawakan kehidupan modernisme. Hanya dengan cara itu, “Timur” dapat mengkritik “Barat”. Dengan mempertontonkan kebodohan, keluguan, dan keterbelakangan, “Timur” membuka diri untuk dilihat mata khalayak, bahkan dunia, hanya supaya kita dapat merenungkan kembali apa yang dinamakan ketidakadilan.

Telah kita saksikan bersama-sama melalui sastra dan film, selalu dikisahkan kehidupan “Timur” yang menguras emosi dan air mata. Semisal Lintang tokoh dalam novel Laskar Pelangi yang berlatar di Belitung adalah anak remaja jenius. Seluruh soal matematika bisa dijawabnya tanpa dengan alat bantu, ia menghitungnya dengan “kecepatan cahaya”. Namun, karena faktor ekonomi Lintang gagal menjadi ahli matematika. Pada akhirnya, ia menjadi manusia yang hidupnya “nomal” saja: mencari makan, beranak-pinak, dan mati. Sebagaimana kebanyakan antropologi manusia “Timur” pada umumnya. Kritik yang sama pada film: Denias, Cahaya dari Timur, Di Timur Matahari, hingga Atambua semuanya seragam: kritik ketidakadilan dan keterbelakangan.

Kritik postmodernisme

Hegemoni (modernisme) corak kebudayaan “Barat” terhadap “Timur” menyebabkan dehumanisasi. Postmodernisme lahir karena kegagalan modernisme “Barat” dalam mengangkat martabat manusia. Bagi postmodernisme, paham modernisme yang didewakan dan ilmu pengetahuan yang dikultuskan di “Barat”, gagal membawa kehidupan yang lebih baik secara menyeluruh (ekstensif) dan eudemian demi tercapainya keadilan sosial (social justice). Karena pada kenyataannya, pascakolonial hingga postmodernisme menjadi haluan bagi penuntut keadilan sosial (social justice), “Timur” tidak selangkah pun bergeser dari nasibnya: apa yang disebut dengan “keterbelakangan”.

Dalam perspektif postmodernisme; “Timur” menuntut pembangunan manusia dalam konteks “ekstensif”. Sebab, selama ini kita hanya dapat melihat, bukan dengan memahami. Persoalan utama “Timur” bukan terletak pada nihilnya infrastrukturnya, melainkan persoalan itu berpusat pada manusianya. Demi apa pemerintah terus-menerus melayani perusahaan freeport? Dalam satu sisi yang lain pemerintah gagal melayani masyarakat di tanah freeport itu berdiri untuk mengeruk, mengangkat, dan membawa emas, perak, tembaga setiap hari masuk ke kantong-kantong pribadinya.

            Yang terjadi selama ini ialah “Barat” sibuk membangun benda mati: infrastruktur apa yang disebut dengan akivitas ekonomi. Akan tetapi, “Barat” lupa tidak membangun peradaban harkat manusia “Timur”, yakni membangun konstruksi berpikirnya. Ringkasnya, “Barat” memuntahkan demagogi bukan pedadogi. Akibatnya, dalam pelbagai hal, pikiran manusia “Timur” selalu terbelakang dan tertinggal.

Karena selama ini yang membekas di kepala, “Barat” diasosiasikan dengan kemajuan dan pembangunan dalam pelbagai hal. Tidak terkecuali membangun dan mengeksploitasi alam yang ada di “Timur”. Apakah hal itu dilakukan untuk kemajuan manusia “Timur?” tentu tidak, melainkan cinta diri yang mendorong lahirnya ambisi untuk meraih segala kejayaan hidup yang hedonistik dan materialistik. Baginya, “Timur” adalah lahan subur “tak bertuan”. Bukan karena tidak ada pemiliknya, melainkan di tempat itu nihil logika, nir-nalar: keterbelakangan akan ilmu pengetahuan. Itulah warisan pikiran “picik” kolonialisme. Dengan demikian, masyarakat “Timur” hanyalah lampiran dalam pembuatan undang-undang.

Selama ini kita abai pada “Timur”, bahkan cenderung tak peduli atas segala kesengsaraannya. Baik dalam pendidikan, ekonomi, politik, terlebih kesehatannya. Masih segar dalam ingatan kolektif kita, di “Timur” puluhan anak terjangkit gizi buruk. Di Jakarta, isu  lapar tersebut justru menjadi komoditas politik, di mana mata kamera mengintai dan mempertontonkannya. Ironisnya kebudayaan filantropi tidak lagi membekas pada diri kita sebagai manusia budaya.

Sudah 73 tahun Bangsa Indonesia merdeka, akan tetapi di wilayah “Timur” Indonesia masih dijajah “keterbelakangan”, yakni  dalam aspek kesehatan, pendidikan, ekonomi, dan sosio-politiknya. Ada jalan konstitusi yang belum atau barangkali lupa dibangun oleh pemerintah. Sebuah jalan yang akan menghantarkan manusia meraih harkat dan martabatnya. Padahal, konstitusi mengamanatkan pemerintah wajib mencerdaskan kehidupan bangsa. Karena “keterbelakangan” adalah asbabun nuzul adanya “penjajahan”.

Detik ini telah kita saksikan bersama di mana gugus pengetahuan, gagasan, argumen diletakan di atas meja perundingan tentang siapa pemilik sah “gunung emas”. Bila “Timur” harus menjalani nasibnya yang “hitam”, maka saya ingin meminjam filsafat Stoa: “Timur” adalah anjing yang diseret kereta. “Anjing” diibaratkan sebagai manusia dan “kereta” sebagai takdir. Pertanyaannya, apakah “anjing” tersebut akan selamanya seirama berlari mengikuti laju kereta dengan sukacita sebagai titik kulminasi karena hegemoni “Barat” yang superior terhadap “Timur” yang inferior. (*)

*) Ade Mulono: Mahasiswa sastra dan sekolah feminisme.

Continue Reading

Classic Prose

Trending