Connect with us
Übermensch Suatu Pengantar Übermensch Suatu Pengantar

Kajian

Übermensch, Suatu Pengantar

mm

Published

on

Hidup, Karya dan Kematian Nietzsche

Friedrich Wilhelm Nietzsche lahir pada tanggal 15 Oktober 1844 di Röcken. Beliau dinamakan Friedrich Wilhelm karena hari kelahirannya sama dengan hari kelahiran Friedrich Wilhelm seorang raja Prusia yang sangat dihormati pada masanya, karenanya merupakan kebanggaan bagi Nietzsche kecil karena hari kelahirannya selalu dirayakan banyak orang.

Ia dilahirkan di tengah-tengah keluarga yang soleh. Kakeknya, Friedrich August Ludwig (1756-1862) adalah pejabat tinggi dalam gereja Lutheran yang dapat disejajarkan dengan seorang uskup dalam gereja Katholik. Ayahnya, Karl Ludwig Nietzsche (1813-1849), adalah seorang pendeta di desa Röcken dekat Lützen, sedangkan ibunya, Franziska Oehler (1826-1897) juga seorang Lutheran dan verasal dari keluarga pendeta. Sehingga tidak mengherankan apabila keluarga Nietzsche sangat terkenal dengan ketaatannya.

Kehidupan keluarga Nietzsche sangat bahagia namun kebahagiaan ini tidak berjalan lama terutama setelah kematian ayahnya pada tahun 1849, dikala Nietzsche berusia 4 tahun dan pada tahun 1850, adik laki-laki Nietzsche, Joseph, meninggal juga. Setelah kejadian tersebut keluarga Nietzsche pindah ke Naumburg yang merupakan kota asal nenek moyang Nietzsche. Dalam keluarga, Nietzsche merupakan laki-laki satu-satunya, anggota keluarga lainnya yaitu ibu, kakak perempuan, kedua tante dan nenek.

Pada usia menjelang 6 tahun ia masuk sekolah gymnasium, ia termasuk murid yang pintar dan pandai bergaul, lalu ia mulai berkenalan dengan karya-karya Goethe dan Wagner melalui teman-temannya ini. Pada usia 14 tahun Nietzsche pindah sekolah yang bernama Pforta, yang merpakan sekolah asrama yang menerapkan peraturan sangat ketat tak ubahnya bagai hidup di penjara. Disinilah ia belajar bahasa Yunani, Latin dan Hibrani, dan dengan berbekal pengetahuan inilah Ia akan menjadi ahli Filologi yang brilian. Karena kekagumannya terhadap karya-karya klasik Yunani maka Nietzsche dan teman-temannya, Wilhelm Pinder dan Gustav Krug membentuk kelompok studi sastra yang diberi nama Germania. Pada tahun 1864 Nietzsche melanjutkan studi di Universitas Bonn untuk memperdalam ilmu Filologi dan Teologi, dalam bidanf filologi ia diajar oleh Fiedrich Ritschl dan banyak membantu kemahiran Nietzsche dalam bidang filologi. Pada tahun 1865 Nietzsche memutuskan untuk tidak belajar Teologi, keputusan ini sangat erat hubungannya dengan keraguannya akan keimanannya dan tentunya mendapat tantangan dari ibunya, namun Ia pernah menulis surat bahwa “Jika engkau haus akan kedamaian jiwa dan kebahagiaan, maka percayalah, jika engkau ingin menjadi murid kebenaran, maka carilah…” dan pemikiran ini yang mendasari Nietzsche untuk menjadi freetihinker. Di Bonn ia hanya tahan selama 2 semester kemudian pindah ke Leipzig untuk belajar Filologi selama 4 semester, disini ia banyak mendapatkan penghargaan dibidang filologi dari universitas.

Tokoh yang mempengaruhi dari segi intelektualnya adalah Schopenhauer (1788-1860) dengan karyanya The World as Will and Ideas, 1819 yang dibelinya di toko buku bekas. Dan tokoh lainnya adalah Friedrich Albert Lange (1828-1875) dengan karyanya Sejarah Materialisme dan Kritik Maknanya pada Jaman Sekarang, 1866. Dari kedua karya ini sebenarnya satu sama lain bertentangan, buku yang ditulis oleh Schopenhauer mengungkapkan manusia secara utuh dan dengan perasaan, sedangkan yang ditulis Lange lebih menekankan pada sisi intelek saja dan pendekatannya lebih filosofis.

Pada tahun 1867-1868 Nietzsche mengikuti wajib militer untuk melawan Prancis, dan disana ia mendapatkan banyak pengalaman yang tak terduga dan masa dinasnya berakhir karena ia mengalami kecelakaan jatuh dari kuda. Setelah berakhirnya masa dinas militer, Nietzsche merasa studi filologi itu hambar dan mati, namun pendapat ini berubah setelah ia berkenalan secara pribadi dengan musisi Richard Wagner, dan dari sinilah Nietzsche memperoleh optimismenya kembali bahwa kebebasan dan karya yang jenius masih dapat dicapai asalkan diresapi oleh semangat Wagner.

Pada tahun 1869 ia mengajar di Universita Basel, Swiss dan mengajar disana selama 10 tahun kemudian berhenti karena kesehatannya memburuk. Ia mengajarkan Filologi dan bahasa Yunani. Sejak keluar dari Basel kondisi kesehatannya menurun, pada tahun 1870 ia mengalami sakit desentri dan difteri. Sakit mata dan kepala makin parah sejak tahun 1875, dan serangan yang paling parah pada tahun 1879 sehingga ia harus berhenti sebagai dosen.

Namuna selama masa istirahatnya Nietzsche malah semakin produktif dalam menulis karya-karyanya, pada tahun 1872 ia menulis The Birth of Tragedy out of the spirit of Music, tahun 1873-1876 ia menulis Untimely Meditations yang terdiri dari 4 bagian. Pada tahun 1878 diterbitkan buku Human, All-Too-Human, dan pada tahun 1879 ia mengeluarkan 2 karya yaitu Mixed Opions and Maxims dan The Wander and His Shadow. Pada tahun 1879 inilah kondisi Nietzsche sangat menurun sehingga ia harus mundur dari profesi dosen. Namun ia terus berkarya dimana pada tahun 1881 ia berhasil menerbitkan buku yang berjudul Fajar, Gagasan-gagasan tentang Praanggapan Moral, pada tahun 1882 diterbitkan Die Fröhliche Wissenschaft dan dalam buku ini ia memproklamasikan Tuhan telah mati (Gott ist tot). Pada tahun 1885 ia menulis Thus Spoke Zarathustra disini ia mengungkapkan gagasan Übermensch. Pada tahun 1886 ia menulis Jenseits von Gut und Böse, lalu ditahun berikutnya ia menulis buku yang berisi Kritik akan modernitas, ilmu pengetahuan modern, seni modern dan disusul oleh buku yang berjudul Zur Genealogie der Moral, Eine Streitschrift. Dan masih banyak lagi karya-karya Nietzsche yang belum diterbitkan seperti Pudarnya Para Dewa (1889), Antikristus (1895), Ecce Homo (1908).

Nietzsche mengakhiri hidupnya dengan kesendirian setelah keinginannya untuk menikahi Lou Salome tidak disetujui oleh kakak perempuannya, Elizabeth, karena rencana pernikahan yang melibatkan Paul Ree dimana mereka terlibat cinta segitiga. Akhirnya pada tanggal 25 Agustus 1900 Nietzsche menghembuskan nafas terakhirnya di Weimar, yang sangat tragis ia tidak mengetahui bahwa ibunya telah meninggal dan juga ia mengetahui bahwa dirinya mulai termasyur.

Gagasannya tentang Übermensch

Gagasan utama dari Nietzsche adalah kehendak untuk berkuasa (Will to Power), dimana salah satu cara untuk menunjukkah kehendak untuk berkuasa ini diungkapkan melalui gagasannya tentang Übermensch (Overman taua Superman). Übermensch merupakan suatu tujuan hidup manusai didunia ini agar mereka kerasan dan gagasan tentang Übermensch ini banyak diungkapkan dalam bukunya Also Sprach Zarathustra dimana didalam buku tersebut diungkapkan :

Lihatlah, aku mengajarkan Übermensch kepadamu. Übermensch adalah makna dunia ini. Biarkanlah kehendakmu berseru. Hendaknya Übermensch menjadi makna dunia ini.

(Also Sprach Zarathustra)

Melihat dari segi bahasa Über pada Übermensch mempunyai peran yang menentukan dalam membentuk seluruh makna Übermensch, dimana kehendak untuk berkuasa sebagai semangat untuk mengatasi atau motif-motif untuk mengatasi diri (ST. Sunardi,1999,93). Sehingga akan lebih tepat apabila Übermensch diartikan sebagai manusia unggul atau manusia atas.

Übermensch adalah cara manusia memberikan nilai pada dirinya sendiri tanpa berpaling dari dunia dan menengok ke seberang dunia, sehingga Nietzsche tidak lagi percaya akan bentuk nilai adikodrati dari manusia dan dunia, dan pemberian makna hanya dapat dicapai melalui Übermensch. Übermensch merupakan suatu bentuk manusia yang yang menganggap dirinya sebagai sumber nilai. Manusia yang telah mencapai Übermensch ini adalah manusia yang selalu mengatakan “ya” pada segala hal dan siap menghadapi tantangan, yang mempunyai sikap selalu mengafirmasikan hidupnya dan tanpa itu Übermensch tidak mungkin akan tercipta. Jadi Übermensch tidak pernah menyangkal ataupun gentar dalam menghadapi berbagai dorongan hidupnya yang dasyat.

Nietzsche juga percaya bahwa dengan berhadapan dengan konflik, maka manusia akan tertantang dan segala kemampuan yang dimilikinya dapat keluar dengan sendirinya secara maksimal, maka tidak mengherankan apabila Nietzsche sangat gemar seakali dengan kata-kata peperangan, konflik dan sebagainya yang dapat membangkitkan semangat manusia untuk mempunyai kehendak berkuasa. Nietzsche percaya bahwa jalan manusia menuju Übermensch dan langkah meninggalkan status kebinatangannya selalu dalam keadaan bahaya dan manusia adalah mahluk yang tidak ada henti-hentinya menyeberang atau transisisonal.(Nietzsche mengatakan bahwa manusia kedudukannya beraada ditengah-tengah status kebinatangan dan Übermensch).

Dalam Übermensch yang dibutuhkan adalah kebebasan dan aku ingin berkuasa dan yang menjadi ukuran keberhasilan adalah perasaan akan bertambahnya kekuasaan. Namun demikian tetap saja Übermensch hanya dapat dicapai dengan menggunakan seluruh kemampuan yang dimiliki manusia secara individual, dan rumusan Übermensch yang dirasakan tepat adalah yang diungkapkan oleh Curt Friedlin yaitu, kemungkinan paling optimal bagi seseorang diwaktu sekarang, dan bukanlah tingkat perkembangan yang berada jauh di depan yang hanya ditentukan secara rasional.(ST Sunardi,1999,102) Sehingga dapat disimpulkan bahwa kebesaran manusia ini hanya dapat dialami oleh orang yang mengarahkan dirinya pada Übermensch, yaitu suatu kemungkinan optimal seseorang berdasarkan potensialitas kemanusiannya atau dorongan hidupnya. (ST.Sunardi,1999,103). Übermensch hanya dapat dicapai melalui kehendak untuk berkuasa sehingga manusia mempunyai kemampuan untuk menciptakan dan mengatasi masalahnya tanpa harus bergantung pada moral dan agama (agama merupakan faktor penghambat) dan Übermensch tidak mungkin dapat ditunjuk dengan jari. (Di sini terlihat ada pengaruhnya dengan Zen Buddhisme).

Dalam membahas Übermensch tidak mungkin tidak, kita harus mengungkapkan juga 2 moral dasar yang ada di dalam manusia yaitu moral budak dan moral tuan, dan manusia yang ingin mencapai Übermensch harus mengarahkan moralnya pada moral tuan.

Übermensch dari Sudut Pandang Eksistensialisme

Sebelum kita melangkah jauh membahas tentang gagasan Nietzsche tentang Übermensch, maka ada baiknya kita mengetahui terlebih dahulu tentang Eksistensialisme. Eksistensi adalah cara manusia berada di dalam dunia dan keberadaannya bersama dengan ada ada yang lainnya dan ada-ada yang lainnya itu menjadi berarti karena adanya manusia. Oleh karena itu dapat dikatakan pula bahwa eksistensi adalah manusia sadar akan dirinya, manusia berdiri sebagai diri sendiri dengan keluar dari dirinya.

Ada beberapa ciri umum Filsafat Eksistensialisme yang merupakan perumusan dari beberapa filusuf eksistensialis, yaitu :

  • Motif pokok adalah apa yang disebut eksistensi, yaitu cara manusia berada. Hanya manusialah yang bereksistensi. Eksistensi adalah cara khas manusia berada. Pusat perhatian ini ada pada manusia. Oleh karena itu bersifat humanistik.
  • Bereksistensi harus diartikan secara dinamis. Bereksistensi berarti menciptakan dirinya secara aktif, bereksistensi berarti berbuat, menjadi, merencanakan. Setiap saat manusia menjadi lebih atau kurang dari keadaannya.
  • Di dalam filsafat eksistensialisme manusia dipandang sebagai terbuka. Manusia adalah realitas yang belum selesai, yang masih harus dibentuk. Pada hakekatnya manusia terikat kepada dunia sekitarnya, terlebih kepada sesamanya.
  • Filsafat eksistensialisme memberi tekanan pada pengalaman yang konkrit, pengalaman yang eksistensial. Hanya arti pengalaman ini berbeda-beda. (Harun Hadiwijono,1998,149)

Seperti telah diungkapkan diatas bahwa Übermensch merupakan tujuan yang ingin dicapai oleh manusia dimana manusia itu dapat mengatasi kumpulan manusia dalam massa dengan menggunakan kekuatannya. Yang menjadi tujuan utama adalah menjelmakan manusia yang lebih kuat, lebih cerdas dan lebih berani, dan yang terpenting adalah bagaimana mengangkat dirinya dari kehanyutan dalam massa. Yang dimaksud kehanyutan dalam massa disini adalah manusia yang ingin mencapai Übermensch haruslah mempunyai jati diri yang khas, yang sesuai dengan dirinya, yang ditentukan oleh dirinya, tidak mengikuti orang lain atau norma dan nilai yang berlaku dalam masyarakat atau massa pada umumnya. Manusia harus berani menghadapi tantangan yang ada didepan mereka dengan menggunakan keuatannya sendiri. Nietzsche pada kesempatan lain ingin mengusulkan untuk dibentuk suatu seleksi untuk membentuk manusia atas atau manusia unggul dengan cara eugenika. Dia mengatakan bahwa manusia unggul baru dapat dicapai apabila ada perpaduan yang harmonis antara kekuatan, kecerdasan dan kebanggaan.

Dalam kesempatan lain Nietzsche mengungkapkan bahwa persamaan hak atau atau persamaan antara bangasa serta asas demokrasi merupakan suatu gejala bahwa masyarakat telah menjadi busuk. Tidak akan pernah ada persamaan hak karena manusia mempunyai ciri0ciri yang unik yang individual, dan manusia yang unggul ataupun bangsa yang unggul harus menguasai manusia atau bangsa yang lemah, sehigga Nietzsche mendukung peperangan dan mengutuk perdamaian. Perdamaian boleh terjadi tetapi untuk waktu yang tidak lama seperti yang diungkapkannya dalam Also Sprach Zarathustra, yaitu :

“Kau harus cinta perdamaian sebagai alat untuk peperangan-peperangan baru dan masa damai yang singkat lebih baik ketimbang yang panjang. Kepadamu tidak kuanjurkan kerja, melainkan perjaungan, Kepadamu tidak kuanjurkan perdamaian, melainkan kemenangan. Jadikanlah karyamu sebagai perjuangan. Jadikanlah perdamaian sebagai kemenanganmu. Orang bisa tidak bersuara dan duduk diam saja kalau ia memiliki busur dan panah, kalau tidak mereka niscaya membual dan cekcok saja”.

Dari uraian disinilah terlihat bahwa Nietzsche sangat mengagungkan konflik dan peperangan. Jadi Manusia atau bangsa harus dipimpin oleh bangsa atau manusia yang unggul atau manusia atas, dan tidak akan pernah ada kesamaan hak, karena doktrin kesamaan hak itu merupakan perlindungan bagi golongan yang lemah agar tidak diserang atau dijajah oleh bangsa yang unggul seperti semboyan yang terus diterikkan adalah laissezfaire pada masyarakat demokratis dimana mereka merindukan kesamaan hak adalah sebenarnya orang-orang pengecut belaka. Doktrin bangsa yang unggul adalah yang dipakai oleh Adolf Hitler dalam Nazisme. Untuk mempertegasnya maka perlu diungkapkan apa yang telah diaktakan Nietzsche dalam Also Sprach Zarathustra yaitu

 

“Sebab bagiku beginilah bunnyi keadilan : ’Manusia tidaklah sama.’ Tidak pula merak akan menjadi sama”.

Nietzsche mengatakan dalam Also Sprach Zarathustra, yaitu Jadilah manusia atas, ibarat samudera luas yang tidak akan luntur karena harus menampung arus sungai yang keruh. Manusia harus terus menerus malampaui dirinya sendiri, terus menerus mencipta. Dan dilanjutkan dalam bagian lain dalam buku yang sama yaitu :

 

“Sudah tiba waktunya bagi manusia untuk menentukan tujuan baginya sendiri. Sudah tiba saatnya bagi manusia untuk menanam bibit harapannya yang seunggul-unggulnya…”

Dari ujaran Zarathustra diatas dapat diungkapkan bahwa Nietzsche percaya bahwa manusia unggul selalu aktif dan kreatif yang tidak akan pernah terpengaruh dengan lingkungan sekitarnya, manusia selalu mempunyai ciri khas tersendiri mempunyai nilai dan norma sendiri karena manusialah yang menciptakan nilai dan norma tersebut. Manusia unggul harus meninggalkan apa yang menjadi kepercayaan orang kebanyakan. Dan seperti telah diungkapkan diatas bahwa manusia unggul baru akan terjadi apabila manusia itu dalam keadaan menderita, karena untuk mejadi kreator diperlukan penderitaan dan banyak perubahan.

Nietzsche mengatakan bahwa hidup adalah kenikmatan yang harus dihayati sedalam-dalamnya. Dalam Zarathustra sudah dikatakan juga bahwa manusia adalah unggul, asalkan ia mau terus menerus menjulangkan gairahnya setinggi-tingginya. Untuk itu, manusia harus bebas dari segala kekhawatiran dan rasa dosa. Ia harus cinta akan kehidupan karena cinta kehidupan berarti sanggup menanggung kenyataan bahwa manusia bukanlah sesuatu yang sudah selesai.” Dari uraian diatas maka jelas merupakan ungkapan eksistensialis yang mengungkapkan pentingnya manusia yang terus berkarya, dan manusia selalu dinais dan suatu ada yang belum selesai.

Nietzsche terus mengungkapkan pentingnya keberanian yang harus dimilki oleh manusia atas atau manusia unggul. Manusia unggul harus berani menghadapi segala tantangan yang ada didepan, dan manusia harus berani menderita guna mencapai tujuan hidupnya yaitu mencapai Übermensch, bahkan keberanian itu harus ditunjukkan dalam menghadapi maut dengan diungkapkannya semboyan “Matilah pada Waktunya” (Fuad Hassan,1992,58) Kematian itu datangnya harus disambut seperti kita menyambut kelahiran datau kebahagiaan.

Bagaimanapun manusai terus berusaha untuk menjadi unggul manusia juga harus terus menyadari bahwa manusai tidak akan mampu melampaui batas-batas kemampuannya sendiri. Dalam Zarathustra juga diungkapkan suatu ajaran Yunani Kuno yang berbunyi “Kenalilah dirimu”, dimana manusia harus mampu menjadi saksi bagi dirinya sendiri dan atas dasar itu ia akan mampu pula mendudukkan dirinya pada tempat yang sesuai. Dan dalam Zarathsutra Nietzsche mengungkapkan

“ Jangan menghendaki sesuatu yang melebihi kemampuanmu, melakukan sesuatu yang melebihi kemampuan sendiri mengandung ciri kepalsuan yang menjijikkan”

Ungkapan Nietzsche yang bisa menjadi renungan kita adalah setiap orang mempunyai tempat sendiri dalam kehidupan ini, yaitu sesuai dengan kemampuannya masing-masing (terlihat ada pengaruh dari Zen Buddhisme tentang konsep Kekosongan atau ke-sunya-an).

Untuk menjadi Übermensch manusia haruslah menyadari siapa dirinya dan karenanya manusia juga harus mengetahuai bahwa manusia sebelumnya adalah “kau” dan ketika manusia telah sadar akan kemampuannya maka ia telah menjadi “aku”. “Aku” lahir sebelum “Kau”. Dan sejah “aku” lahir maa manusia menjadi tak pasti, ia terus menerus membantuk dirinya seolah-olah menuju kepastian dan kemantapan akan tetapi hal ini mustahil karena ketidak pastian dan ketidakmantapan itulah. Namun karena dalam keadaan khaos yang dihayati itulah, manusia menjadi kreatif serta bisa bercita-cita setinggi-tingginya, dan oleh karena itu ia harus cinta akan kehidupan.

Jika manusia tidak mempunyai cita-cita atau keinginan untuk menjadi unggul maka Nietzsche sangat jengkel pada mereka yang selalu mgnharapkan belas kasihan orang lain karena mereka tidak mempunyai rasa malu dan Nietzsche mengatakan bahwa menjengkelkan untuk memberi mereka sesuatu tetapi menjengkelkan juga untuk tidak memberi mereka apa-apa.

Dan seperti telah diugkapkan diatas bahwa manusia yangunggul adalah manusia yang mempunyai keberanian untuk memusnahkan nilai-nilai lama, seperti yang diungkapkan oleh Nietzsche dibawah ini :

“… Siapa pun yang hendak menjadi kreator dalam kebaikan dan keburukan, sesungguhnya, ia lebih dahulu harus menjadi pemusnah dan pendobrak segala nilai.”

Jadi jelaslah bahwa seorang kreator harus berani menyatakan apa yang menurutnya benar. Adakalanya kebenaran sungguh pahit untuk dinyatakan. Akan tetapi, kebenaran harus diungkapkan sebab kebenaran tidak bisa dipendam dan disembunyikan tanpa berbalik menjadi racun yang membinasakan. Orang yang bijaksana niscaya tidak akan ingkar terhadap kebenaran serta sanggup mengungkapkannya, sebab “ Diam adalah lebih buruk, semua kebenaran yang disembunyikan akan menjadi racun.”(Fuad Hassan,1992,67)

Diakhir cerita Also Sprach Zarathustra diungkapkan bahwa Nietzsche tidak menginginkan penganut-penganutnya untuk terus mengikutinya, Ia menginginkan manusia mencari jalannya sendiri, mencari jalan hidupnya sendiri. Bahkan Nietzsche menginginkan untuk terus ditentang dan dilawan oleh para pengikutnya. Hal ini diungkapkan dalam bukunya tersebut :

“ Sekarang aku pergi sendiri, hai penganut-penganutku. Kalian pun pergilah sekarang, sendiri. Demikianlah kehendakku. Jauhilah aku dan lawanlah Zarathustra”

Dan ungkapan ini terus dipertegas dengan ungkapan lain yang juga terdapat dalam bukunya yaitu :

“ Tak sempurnalah seseorang membalas jasa gurunya, bilamana ia terus menerus bertahan sebagai muridnya saja.”

Dari uraian diatas terlihat lagi ada pengaruh dari Zen Buddhisme yang mengungkapkan pelajaran itu baru dikatakan telah merasuk dalam diri apabila telah melakukan kekosongan dan telah mengkosongkan pikirannya. Jika masih ada pelajaran yang tercantum dalam pikiran maka pelajaran itu tidak atau belum merasuk dalam diri. Demikian Nietzsche menerapkan setelah menerima ujaran Zarathustra maka hilangkan ajaran itu dalam pikiranmu dan carilah jalanmu sendiri, dan tempuhlah sehingga kita dapat membentuk jati diri sendiri.

Nietzsche bisa disebut sebagai seorang nihilis karena ia lebih dahulu menihilkan segala nilai lama dan mempermasalahkan segala nilai yang telah mantap. Dan inilah yang dinamakan berfilsafat dengan palu, karena dihancurkan semua yang telah lama dianut oleh masyarakat kemudian membentuk nilai baru yang dipercaya oleh individu.

Kesimpulan

Dari uraian diatas maka dapat disimpulkan bahwa ajaran utama Nietzsche adalah Kehendak untuk berkuasa (Will to Power) yang dapat ditempuh dengan mencapai suatu cita-cita manusia unggul atau Übermensch.

Cara mencapai manusia unggul adalah dengan tiga komponen dasar, yaitu harus mempunyai keberanian, kecerdasan dan kebanggaan. Mereka harus berani karena mereka harus berani menghadapi kehidupan ini baik kebahagiaan maupun penderitaan. Nietzsche menegaskan bahwa dengan penderitaan manusia akan mencapai potensi yang maksimal, karena dengan dihadapkan dengan konflik manusia akan dapat dengan beik mengeluarkan segala potensi dan kemampuannya dan ini akan membantu manusia untuk menjadi Übermensch.

Konsep Übermensch inilah yang dapat dilihat sebagai suatu gagasan yang bernilai eksistensial bagi keberadaan manusia yang berada di dunia ini.

Namun sayangnya Nietzsche tidak sempat merasakan kemasyurannya ini terutama disaat-saat akhir hidupnya.

Pustaka

1.     Dagun Save. M, Filsafat Eksistensialisme, cet.1, Rineka Cipta, Jakarta, 1990 2.     Feibleman, James K., Understanding Philosophy : A Popular History of Ideas, Ed. 2, Billing & Sons Ltd, New York, 1986 3.     Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Cet.14, Penerbit Kanisius, Yogyakarta, 1998 4.     Hassan, Fuad, Berkenalan dengan Eksistensialisme,cet.5, Pustaka Jaya, Jakarta, 1992 5.     Sunardi, ST, Nietzsche, Cet. 2, LkiS, Yogyakarta, 1999

Continue Reading

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Kajian

Michel Foucault, geneologi dan “sejarah efektif”

mm

Published

on

Michel Faucault lahir di Poitiers pada tahun 1926. Ia mendapatkan agregation-nya pada umur 25 tahun, dan pada tahun 1952 memperoleh diploma dalam psikologi. Pada tahun 1950-an ia bekerja dalam sebuah rumah sakit jiwa, dan tahun 1955 mengajar di Universitas Uppsala, Swedia. Karya pokoknya yang pertama berjudul Folie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique (kegilaan dan Ketakbernalaran: Sejarah Kegilaan dalam Masa Klasik) terbit pada tahun 1961 setelah dipresentasikan sebagai doctorat d’etat pada tahun 1959 melalui bimbingan Georges Canguilhem. Ia meninggal pada tahun 1984 akibat penyakit yang terkait dengan gejala AIDS.

Pada bulan April 1970 Foucault diangkat menjadi dosen “sejarah sistem pemikiran” di College de France, Resume dari kuliah pertamanya berjudul “The will to truth” – yang diberikan di sana pada tahun 1970-1971 – membahas “praktek-praktek diskursif” dan sekali waktu pernah mengatakan:

Kelompok-kelompok yang teratur [dalam praktek-praktek diskursif] sekarang tidak bersesuai dengan karya-karya individu. Meskipun muncul dan untuk pertama kali menjadi jelas dalam salah satu dari mereka, ini berkembang cukup luas di luar mereka dan sering menyatukan beberapa kelompok. Akan tetapi, mereka tidak selalu bersesuaian dengan yang biasa kita sebut ilmu atau disiplin, meskipun untuk sementara memiliki perbatasan yang sama.[1]

Penjelasan Foucault menggambarkan ciri inovatif dan individualis dari karyanya. Oleh sebab itu, dalam kutipan yang disebutkan di atas, ia mengarah pada tesis yang diberikan dalam The Ar-cheology of Knowledge bahwa kita tidak bisa mereduksikan “praktek-praktek diskursif” menjadi kategori oeuvre individu, atau disiplin akademik. Akan tetapi, praktek diskursif adalah sebuah keteraturan yang muncul dalam fakta artikulasi itu sendiri: ia tidak datang sebelum artikulasi itu dilakukan. Sistematika praktek diskursif itu tidak berjenis logis atau linguistik. Keteraturan suatu diskursus itu bersifat tidak sadar dan berlangsung dalam tataran parole Saussure, dan tidak pada tataran longue yang sudah ada sebelumnya.

Bukannya mempelajari gerakan pikiran dengan mengikuti jalan yang dipakai Sejarah Gagasan – di mana gagasannya datang sebelum adanya bahan kajian – juga bukannya mempelajari bagaimana ideologi atau teori mengungkapkan kondisi material, Foucault menganalisis “rezim praktek”. Bisa juga, karena garis yang memisahkan perkataan dan perbuatan – seperti antara melihat dan berbicara – selalu berada dalam keadaan tidak stabil (pembagian itu sendiri selalu berubah-ubah), maka “rezim-rezim praktek” tidak bisa direduksikan pada bentuk-bentuk tindakan yang historis, atau praktek, lebih dari sekadar perkataan, bisa direduksikan ke dalam wilayah teori. Dengan perkataan lain, Pemahaman sejarah Foucault yang diilhami oleh anti-idealisme Nietzsche berusaha menghindari “proyeksi ‘makna’ ke dalam sejarah”.[2] Dalam hubungan ini, pengertian tentang sebab pun patut dicurigai – seperti pelaku di balik tindakan. Paragraf terakhir yang terkenal pada The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences mengakui hal ini dengan membicarakan manusia, sang pelaku, yang dihapuskan, “seperti wajah yang dilukis pada pasir di tepi pantai.”[3] Yang kita dapati adalah tindakan dan akibat material; tidak ada makna esensial di balik segala benda – tidak ada subjek esensial di balik tindakan; dalam sejarah juga tidak ada tatanan esensial. Akan tetapi, tatanan itu ada dalam penulisan sejarah itu sendiri. Buku-buku Foucault seperti The Order of Things dan The Archaeology of Knowledge adalah hasil dari pendekatan Netizsche semacam ini pada sejarah pengetahuan. Di sini digambarlah sebuah peta baru: praktek menjadi satu cara berpikir dengan “logika, strategi, bukti dan penalaran” praktek itu sendiri.

Sebelum kita tinjau secara sekilas beberapa karya pokok Faucault, agar bisa semakin memahami keaslian pemikiran Foucault perlu kita perjelas terlebih dahulu lima istilah pokok yang saling berkaitan, yaitu masa kini, genealogi, epistemologi, ketidaksinambungan, dan teknologi (teknik).

Oleh karena, seperti yang ditunjukkan Nietzsche, dalam sejarah tidak ada wilayah yang secara intrinsik sangat penting selain hanya wilayah-wilayah kepentingan material, maka para sejarawan selalu terpaku pada kepentingan masa kini, pada satu situasi tertentu. Maka dari itu, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini: sejarah memenuhi kebutuhan masa kini. Masa kini menawarkan masalah untuk ditelaah secara historis – bangkitnya strukturalisme pada tahun 1960-an, atau gangguan di penjara-penajara pada awal tahun 1970-an, adalah kasus-kasus yang menjadi perhatiannya, dan masing-masing memunculkan karya Foucault, yaitu The Order of Things (1966), dan Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975).

Jika masa kini menentukan tema yang menjadi pokok perhatian sejarawan, apakah tidak ada bahaya bahwa masa lalu itu pasti akan menjadi masa kini? Foucault menjawabnhya dengan mengatakan bahwa ini adalah bahaya yang dibangkitkan oleh idealisme. Sejarah akan menjadi masa kini hanya bila pengertian tentang sebab diberi kesempatan untuk mendominasi akibat (material), dan jika kesinambungan dibolehkan mengatasi ketidaksinambungan yang muncul dalam tataran praktek. Walaupun begitu, fakta bahwa masa kini selalu berada dalam proses  transformasi berarti bahwa masa lalu harus selalu dikaji ulang; menulis sejarah masa lalu adalah melihatnya secara baru, seperti juga para pasien dalam ruang psikoanalisis akan melihat peristiwa dalam biografi pribadinya dalam terang pengalaman psikoanalisis. Singkatnya, masa lalu akan memiliki makna baru dalam terang peristiwa-peristiwa baru. Hal ini mencegah timbulnya hubungan penyebaban sederhana yang diusulkan dalam upaya mengaitkan masa kini dengan masa lalu. Bahaya historisisme akan berkurang bila disadari bahwa tidak ada masa  lalu yang bisa dipahami melulu dari kerangkanya sendiri, bila dari satu sisi sejarah itu selalu merupakan sejarah masa kini.

Dekat hubungannya dengan pengertian tentang masa kini dan penilaian ulang masa lalu yang berlangsung terus-menerus adalah pemahaman tentang genealogi. Genealogi adalah sejarah yang ditulis sesuai dengan komitmen terhadap masalah-masalah masa kini, dan ia akan menerobos masuk masa kini. Singkatnya, genealogi adalah sebuah “sejarah efektif” (Neitzsche) yang ditulis sebagai intervensi masa kini.

Diilhami oleh Bachelard, Canguillhem, dan Cavailles, tokoh ini kemudian sadar bahwa jika sejarah itu selalu berupa genealogi dan intervensi, maka kerangka pengetahuan dan cara pemahaman selalu mengalami perubahan. Epistemologi mempelajari segala perubahan ini sebagai “tata bahasa” pembentukan pengetahuan dan tampak dalam praktek-praktek ilmu, filsafat, seni, dan sastra. Epistemologi juga merupakan satu cara mengaitkan peristiwa dengan pemikiran atau gagasan; hubungan ini harus diperjelas dalam praktek epistemologi. Dalam karya terkahir Foucault hal ini masih tetap penting, seperti yang ditunjukkan dalam kutipan tentang sejarah seksualitas:

Maka dari itu, pemikiran tidak bisa dicari hanya melalui perumusan teoretis seperti dalam filsafat atau ilmu pengetahuan; ia bisa dan harus dianalisis melalui cara berperilaku, berbicara, dan bertindak di mana para individu muncul dan bertindak sebagai subjek belajar, subjek etis atau yuridis, dan sebagai subjek yang sadar akan diri sendiri dan orang lain.[4]

Dalam hubungannya dengan teknologi atau teknik yang penting dalam karya-karya mutakhir Foucault, tampak bahwa inspirasinya datang dari Mauss meskipun Mauss hampir tidak pernah disebut-sebut dalam tulisannya. Menurut Mauss hampir tidak ada bentuk tindakan manusia yang tidak tampil dalam kerangka pengulangan. Dalam pengertian ini, menurut Mauss meludah adalah suatu teknik. Dengan demikian, dalam upaya memahami tindakan manusia, Mauss lebih mengutamakan teknik daripada kekontingenan, dan ia menyebutkan teknik badan sebagai “teknologi tanpa peralatan”. Keteraturan tindakan bisa muncul sebagai teknik yang dianggap sudah ada dengan sendirinya sehingga tampaknya tidak pernah dipelajari. Khususnya dalam analisis tentang kekuasaan, Foucault tertarik untuk menyingkapkan  keteraturan tindakan yang tersembunyi sebagai tanda dari suatu teknik. Selain itu, menjelang akhir hidupnya Foucault terus berbicara tentang “teknologi diri pribadi”. Sebagai suatu teknologi, teknik bisa muncul dan menyeberang berbagai jenis praktek yang berbeda, seperti yang ditunjukkan oleh berbagai bentuk disiplin tubuh. Sekarang ini kita akan tinjau beberapa tulisan Foucoult yang paling penting.

Judul tesis pokok Michel Foucault, Folkie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique, yang dipertahankannya pada bulan Mei 1961 merupakan sebuah peringatan bahwa Zaman Klasik – zaman Descartes – adalah juga zaman Akal Budi. Foucault sendiri berusaha menunjukkan bagaimana Descartes, dalam “Meditasi Pertama” mengesampingkan ketidakwarasan dari keraguan hiperbolik: Descartes bisa meragukan segalanya kecuali kewarasannya. Foucault ingin menemukan kegilaan dan ketidaknalaran apa saja yang ada dalam zaman Descartes, dan berusaha mengetahui mengapa perbedaan  antara mereka berdua menjadi masalah yang begitu besar. Bisa juga dikatakan, menggunakan perumusan yang dibuat kemudian, ia ingin mempelajari cara ditetapkannya pembagian ketidakwarasan dan penalaran itu. Oleh sebab itu, penalaran dan ketidakwarasan ditampilkan sebagai hasil dari proses historis; mereka tidak datang sebagai kategori-kategori yang secara universal bersifat objektif. Bagi beberapa orang, pendekatan ini bersifat relativistik. Dengan cara yang sama, ia juga memberikan kesempatan untuk bertemu  dengan pendekatan terhadap peristiwa historis yang jauh lebih rumit dan halus.

Secara khusus, Foucault berupaya memetakan jalan bagaimana orang gila, yang sebelum tahun 1600 tidak dikurung dalam lembaga apa pun, menjelang pertengahan abad ke tujuh belas menempati status atau kedudukan orang tersaing par excellence – kedudukan yang sebelumnya ditempati para penderita kusta. Dalam abad kelima belas orang gila adalah orang yang mengembara ke sana kemari, seperti yang diabadikan dalam puisi Sebastian Brant, Stulifera navis (‘Kapal Orang-orang Tolol’, 1497) dan dalam lukiksan karya Hieronyamous Bosch dengan nama sama yang diilhami oleh puisi Brant. Selain itu, secara umum tema ketidakwarasan muncul dalam literatur dan ikonografi karena orang tidak waras dilihat sebagai sumber kebenaran, kebijaksaan, dan kritik terhadap situasi politik yang ada. Dalam masa Renaissance ketidakwarasan berada di tempat yang utama: ini adalah “pengalaman dalam medan bahasa, pengalaman saat manusia dihadapkan dengan kebenaran moralnya, dengan aturan-aturan yang sesuai dengan sifat dan kebenaran yang dimilikinya”.[5] Ketidakwarasan adalah semacam akal budi dan dilihat sebagai karakteristik umum manusia. Akal budi yang tidak bernalar dan ketidakbenaran yang bernalar bisa hidup berdampingan.

Michel Foucault

Pada Zaman Klasik (abad ketujuh belas dan kedelapan belas), ketidakwarasan direduksikan pada keadaan diam; atau bisa juga ia tidak memiliki suara sendiri tetapi secara aneh ada dalam tokoh yang bersifat anti-sosial seperti yang tidak menghormati wanita, kaum homoseksual, orang terbuang, atau tukang sihir. Ini adalah orang-orang yang terkurung dalam rumah sakit, kamp kerja paksa, dan penjara. Demikian juga, pemikiran abad kedelapan belas dan kesembilan belas mendefinisikan kemarahan – yang didalamnya termasuk perilaku kriminal dan tidak waras – sebagai “hal yang diluar nalar”. Pandangan tentang ketidakwarasan berubah dalam masa Renaissance dan Zaman Klasik, dan di samping itu strategi masyarakat dalam menghadapinya berubah juga. Saat itu, upaya untuk menemukan konsepsi medis tentang ketidakwarasan masih sangat jauh. Sampai abad kesembilan belas, ketidakwarasan atau kegilaan lebih banyak menjadi masalah polisi, bukannya masalah medis. Orang yang tidak waras tidak dianggap sedang sakit. Oleh sebab itu, Foucault berpendapat bahwa sebelum itu tidak ada landasan untuk melakukan penelitian tentang hal-hal yang mengawali upaya penanganan orang-orang yang sakit jiwa dalam sejarah psikiatri, atau lebih umum lagi, dalam sejarah kedokteran. Akan tetapi, di sini muncul diskontinuitas historis – pertama, antara pandangan Renaissance tentang ketidakwarasan dengan pandangan Zaman Klasik yang mereduksikannya pada ketidaknalaran dan berarti ke keadaan diam; kedua, antara Zaman Klasik dengan penanganan ketidakwarasan sebagai keadaan sakit mental seperti yang berlangsung dalam abad kesembilan belas. Maka dari itu, ketidaksinambungan (antar zaman) mendominasi sejarah pemahaman tentang ketidakwarasan.

Meskipun sejak awal abad ketujuh belas, orang-orang yang tidak waras mulai dikurung (didirikannya Hopital general pada tahun 1956 menjadi hal kunci di sini), dan meskipun ilmu pengobatan pada zaman modern sedikit demi sedikit bergerak ke rumah sakit jiwa untuk merawat para penderita sakit jiwa, rumah sakit jiwa ini berubah secara mendasar saat Tuke dan Pinel mulai menjalankan reformasinya pada akhir abad kesembilan belas. Dengan demikian, pengobatan dan pemahaman menjadi semakin dekat, bukan karena adanya penemuan besar dalam bidang medis, melainkan karena adanya dua faktor yang tidak berhubungan langsung ; perhatian yang lebih besar pada hak-hak individu pada awal Revolusi Prancis, serta transformasi rumah sakit jiwa menjadi rumah praktek pengobatan, bukannya menjadi lembaga swasta yang hanya bertugas sebagai penghukum.

Saat antusiasme terhadap gerakan sturkturalis mulai mereda pada tahun 1970-an, diskursus yang berlangsung mulai mengurangi perhatian mereka pada karya Foucault dan digantikan dengan “teknologi” dalam kaitannya dengan kekuasaan dan tubuh. Dua aspek teori kekuasaan dari Foucault menjadi jelas dalam dua buku utamanya yang terbit dalam tahun 1970-an. Kedua buku ini berbicara tentang kekuasaan dalam kaitannya dengan pengetahuan dan tubuh dalam penghukuman dan seksualitas, serta tentang kekuasaan yang dipahami sebagai yang berbeda dari krangka filosofis-yuridis dari zaman Pencerahan, dan penekanannya pada pemerintahan perwakilan. Singkatannya, kekuasaan tidak lagi memiliki kandungan substantif; bukannya dimiliki dan disentralisasikan, kekuasaan malah dilihat sebagai suatu teknologi.

Discipline and Punish mewakili dua imaji atau citra dari tubuh si terhukum: tubuh yang tersiksa dan rusak dari sang calon raja. Dimiens, serta tubuh sang tahanan yang terkurung di dalam selnya, seorang tahanan yang mendapatkan pengawasan secara rahasia. Seperti halnya dengan sejarah kegilaan. Foucault berpendapat tidak mungkin memisahkan kelahiran penjara, sebagai bentuk pokok penghukuman yang sah menurut hukum yang berlaku dalam abad kesembilan belas, dari sejarah berbagai lembaga seperti tentara, pabrik, dan sekolah, yang menekankan pendisiplinan tubuh melalui teknik pengawasan yang nyata dan semu. Yang memunculkan penjara bukanlah kehendak baik, rasa kemanusiaan para reformis atau perubahan hukum kriminal. Melainkan munculnya masyarakat yang berdisiplin serta adanya pengungkapan kekuasaan secara baru.

Foucault mengatakan bahwa gambaran yang paling tepat dalam menangkap struktur artikulasi kekuasaan yang berlangsung sesudah abad kedelapan belas adalah “Panoptican” dari Jeremy Bentham. Di sini ada kemungkinan untuk dilakukannya pengamatan pada sejumlah besar orang oleh orang lain yang relatif sedikit. Sebagaimana dengan ketidakwarasan, penghukuman secara legal pun memiliki sejarah yang berubah-ubah dan tidak mantap, yang bergantung tidak hanya pada persepsi tentang para narapidana, tetapi juga pada perubahan yang diakibatkan oleh munculnya lembaga-lembaga yang bertanggung jawab pada berkembangnya pegnetahuan tentang para individu. Oleh sebab itu, pengetahuan itu terkait dengan kekuasaan, dan penjara menjadi sarana pengetahuan.

Mungkin secara lebih teoretis bisa dikatakan bahwa volume pertama tentang sejarah seksualitas menganalisis kaitan kekuasaan dengan pengetahuan. Di sini, konsepsi yuridis-filosofis – yang pada dasarnya melihat kekuasaan sebagai yang rerpresif, dan yang berarti pada dasarnya bersifat negatif dan harus dihindari – tampil sebagai konsep yang datang dari Zaman Pencerahan. Foucault mengatakan bahwa sekarang ini kekuasaan tersebar di seluruh masyarakat (tidak ada seorang pun yang memilikinya) dan ini memberikan pengaruh yang positif. Definisi yuridis yang menegaskan bahwa kekuasaan itu terpusat dan dimiliki oleh satu orang berarti bahwa kepala sang raja masih harus dipotong. Seperti halnya kekuasaan itu tidak memiliki kandungan substantif, seks itu juga belum pernah mengalami represi. Akan tetapi, telaah sejarah menunjukkan semakin berlimpahnya diskursus tentang seksualitas dan kegiatan seksual. Oleh sebab itu, teori-teori yang mengklaim diri mampu menjelaskan peristiwa-peristiwa sejarah, harus dibedakan dari peristiwa yang sebenarnya. Selain itu, pendekatan genealogis yang mendalam menunjukkan bahwa teori – bukannya yang menjelaskan praktek – adalah bagian dari praktek yang ada di zaman historis tertentu.

Karya Foucault yang terakhir tentang sejarah seksualitas meninjau zaman Yunani Kuno dan melihat bagaimana seksualitas pada zaman itu merupakan bagian dari seluruh jarignan praktek (moral, politik, ekonomi) yang mendasar pada produksi, pemerintahan, dan perlindungan diri. Di sini, sejarah subjektivitas adalah minat eksplisit Foucault yang paling penting; akan tetapi, pendekatan yang dipakai – analisis mendalam pada naskah – sama seperti yang dipakai dalam The Order of Things, di mana subjektivitas adalah hasil dari praktek diskursif. The Use of Pleasure menunjukkan bagaimana kepuasan (seksual atau yang lainnya), meskipun merupakan bagian dari sistem sosial Yunani, adalah tetap merupakan sumber ketegangan – khususnya dalam permainan hubungan-hubungan sosial antara yang berkuasa dan yang dikuasai. Kepuasan yang paling besar datang dari kesadaran pernuh akan kedudukan seseorang dalam seksualitas; maka dari itu kepuasan bukan merupakan hasil dari kejahatan atau perilaku menyimpang, melainkan hasil yang kemudian dimunculkan dalam perkawinan, seperti yang berlangsung kemudian dalam Kristianitas.

Orang-orang Yunani juga mengaitkan kenikmatan dan kebebasan individu dengan pengendalikan diri dalam hubungan yang teratur satu dengan lainnya. Dalam The Care of the Self. Foucault menganalisis pengertian tentang pengendalian diri dan menggarisbawahi bagaimana orang-orang Yunani menghabiskan banyak waktunya dalam mengembangkan berbagai sistem aturan untuk diterapkan pada tata perilaku – termasuk juga tata perilaku seksual. Tanpa melaksanakan langkah-langkah ini pada diri – yang menghasilkan mengendalian diri yang semakin besar – akses terhadap kenikmatan dan kebenaran menjadi terbatas. Ini karena bahayanya adalah kehidupan yang didominasi oleh pemanjaan diri dan perilaku berlebihan dan bukannya penyimpangan; yang menjadi masalah bukan seks di luar perkawnian, melaikan terlalu banyaknya seks yang dilakukan di dalamnya.

Oleh sebab itu, sejarah menurut Foucault menampilkan wajah kenikmatan secara lain: kenikmatan melalui pengaturan dan disiplin diri, bukannya melalui sikap yang tidak menghormati wanita atau perilaku permisif. Dalam katian dengan seksualitas, sekarang ini dunia Yunani berada dalam ketidaksinambungan dengan dunia Kristen, dan gagasan lain yang telah diterima menjadi hancur. (GBJ)

[1] Michel Foucault, Resume des cours, 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, hlm. 10.

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, diterjemahkan oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, bagian 1011, hlm. 523.

[3] Michel Foucault, The Order of Things: An Ar-chaeology of the Human Sciences, terjemahan dari bahasa Prancis, New York, Vintage Books, 1973, hlm. 387.

[4] Michel Foucault, Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II, diterjemahkan oleh William Smock dalam Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,hlm. 334-335. Ini adalah terjemahan dari versi yang lebih awal yang akan menjadi Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II.

[5] Michel Foucault, Histoire de la folie a I’age classique (1961), paris, Gallimard, TEL., 1972, hlm. 39.

Continue Reading

Kajian

The Death of The Author Roland Barthes

mm

Published

on

Sering kali, ketika membaca suatu tulisan dari seorang penulis, orang akan berupaya memahami tulisan itu dengan memahami penulisnya. Roland Barthes dengan essay terkenalnya The Death of the Author yang dianggap sebagai salah satu karya penting di filsafat kontemporer justru menyarankan hal yang berbeda dari cara membaca selama ini yang seakan berfokus pada penulisnya, bagaimana dirinya, bagaimana hidupnya, dan bagaimana tulisannya dipengaruhi semua hal itu. Barthes justru percaya bahwa penghapusan sang Penulis itu merupakan hal yang penting untuk keberhasilan penelaahan tulisan dan bahasa. Penulis harus dianggap sebagai hanyalah tangan yang menuliskan bahasa ke atas kertas sementara kepribadian, kehidupan, dan segala hal yang berkaitan dengannya seharusnya tidak dipertimbangkan ketika melihat karya tulisan atau literatur apapun. Dengan ketidakhadiran penulis, terdapat pengurangan pertimbangan untuk asal muasal, pengurangan suara, dan yang tertinggal untuk ditelaah hanya bahasa. Barthes menyarankan untuk berfokus pada hubungan antara pembaca dengan bahasa, bukan hubungan personal atau biografis antara penulis dengan tulisannya.

Barthes memulai essaynya dengan mempertanyakan suara dalam narasi pada cerita Sarrasine karya Honoré de Balzac, yang sebenarnya pertanyaan tersebut dapat diterapkan pada tiap narasi tiap karya sastra atau tulisan. Ia mempertanyakan siapa yang berbicara? Apakah pahlawan di balik tokoh utama? Apakah itu penulisnya sendiri dengan pengalaman personalnya dengan filsafat? Apakah itu merupakan kebijaksanaan universal? Menurut Barthes tidak ada yang dapat mengetahui persis, sebab tulisan adalah penghancuran setiap suara dan setiap asal muasalnya. Tulisan adalah sesuatu yang tidak netral, terdiri dari berbagai hal, dan ketika sesuatu itu dinarasikan melalui tulisan terjadi pemisahan sehingga suara kehilangan asalnya dan penulis memasuki kematiannya. Tradisi sejak abad pertengahan hingga ideologi kapitalis ketika essay Barthes dituliskan menekankan pentingnya penulis. Penulis masih menguasai sejarah atau kesusasteraan, misalnya biografi penulis, wawancara di majalah, dan sebagainya masih berpengaruh dalam kecenderungan orang ketika berhadapan dengan tulisan, bagai menyatukan orang dan tulisannya dari buku harian dan riwayat hidup. Gambaran untuk literatur dalam budaya populer dan tradisi selama ini selalu berfokus pada penulis dan kehidupannya, maka dari itu kritisisme pada literatur juga biasanya berfokus pada penulis, misalnya mereka membandingkan atau mempertimbangkan aspek dari kehidupan penulisnya dengan karyanya seperti kegagalan Baudelaire, dan hal tersebut juga diteruskan ke berbagai bidang lain yang tidak hanya tulisan, seperti misalnya memikirkan tentang kegilaan Van Gogh untuk memahami lukisannya. Umumnya penjelasan mengenai suatu karya selalu dicari atau dicoba didapatkan dari orang yang membuatnya.

Barthes mengatakan bahwa di Perancis, Mallarme adalah yang pertama untuk melihat dan meramalkan cara pandang di masa depan untuk mengganti fokus bukan pada penulis tetapi pada bahasa itu sendiri, karena baginya yang berbicara adalah bahasa, bukan penulisnya. Dengan prasyarat impersonality, menulis adalah untuk meraih titik dimana bukan subjek namun hanya bahasa yang bertindak.

Selain itu menurut Barthes, Proust juga seakan memahami hal ini dengan membuat narator dalam ceritanya bukan sebagai seseorang yang mengalami atau merasakan lalu yang menulis, tetapi lebih sebagai seseorang yang akan menulis, novelnya berakhir ketika kegiatan menulis itu akhirnya memungkinkan. Proust tidak meletakkan hidupnya ke dalam novelnya seperti yang umumnya dilakukan para penulis, ia justru  membuat hidupnya menjadi suatu karya dimana bukunya adalah modelnya.

Linguistik belakangan ini telah menyediakan alat analisa bernilai dari penghancuran atau penghapusan penulis. Secara linguistik, penulis tidak pernah lebih daripada kejadian atau hal penulisan, tidak lebih daripada kejadian perkataan, karena dalam linguistik, bahasa mengetahui subjek, bukan orangnya. Biasanya buku dan penulis secara otomatis berdiri dengan pemisahan sebelum dan sesudah. Penulis selalu dianggap sebagai yang memelihara bukunya, ia ada sebelum bukunya, mengalami sesuatu, hidup dengannya, menuliskannya, dan sering kali hubungan penulis dan karyanya itu dilihat sebagai hubungan orangtua dengan anaknya. Berlawanan dengan anggapan umum seperti itu, penulis modern lahir secara bersamaan dengan teks, tidak ada istilah sebelum atau sesudah, yang ada hanya istilah here and now. Dengan menghilangkan sang penulis, penulis modern dengan demikian tidak lagi percaya dengan pandangan pendahulunya, baginya justru tangan itu terputus dari dirinya dan suaranya, tulisan itu ada dengan tindakan murni sebagai inscription, bukan expression, mengikuti suatu jejak tanpa asal muasal, atau setidaknya asal muasalnya adalah bahasa itu sendiri.

Teks bukanlah barisan kata-kata yang memiliki makna “teologis” seperti pesan atau wahyu dari penulis yang hampir disamakan dengan “Tuhan”, tetapi merupakan ruang multi dimensi yang di dalamnya terdapat berbagai macam tulisan dan gagasan sebelumnya, sehingga tidak ada diantaranya yang asli, semuanya bercampur dan bertentangan. Teks merupakan jaringan kutipan yang diambil dari berbagai hal dari suatu kebudayaan. Penulis adalah seorang peniru, yang terkadang bisa melakukan hal sublim, mendalam, seakan mengindikasikan kebenaran, tetapi penulis hanya mengimitasi sesuatu yang selalu sudah ada terlebih dulu, tidak pernah menciptakan sesuatu yang benar-benar asli kecuali sensasi “kebaruan”. Kekuatan penulis adalah mencampurkan tulisan-tulisan dan melawan satu dengan lainnya dengan cara sedemikian rupa. Entah apakah penulis ingin mengekspresikan dirinya, ia setidaknya harus mengetahui bahwa masalah menerjemahkan adalah permasalahan kamus yang sudah ada, suatu kata misalnya sudah dijelaskan melalui kata-kata lain. Menggantikan sang Penulis, “penulis” dalam pengertian baru tidak lagi memikul hasratnya, perasaannya, pengalaman hidupnya, melainkan memikul kamus besar yang darinya ia dapat menuliskan sesuatu yang tidak akan pernah berhenti. Tulisannya itu sendiri hanya jaringan tanda-tanda, jaringan imitasi yang tidak dipentingkan asal muasalnya sekaligus yang ditunda untuk dipahami.

Dengan menghilangkan sang Penulis, tugas untuk menemukan sang Penulis dibalik suatu karya, mencoba menemukan makna yang dipercaya berada di balik suatu karya, dan kepercayaan bahwa menemukan penulis maka teksnya juga dapat dijelaskan, atau singkatnya segala yang berkaitan dengan pernyataan “menguraikan suatu teks” itu menjadi hal yang cukup sia-sia. Kebiasaan sia-sia ini yang terkait dengan fakta historis bahwa kekuasaan penulis menjadi bagian dari kritik, karena selama ini kritik sering kali membawa unsur dari kehidupan penulis. Dalam keserbaragaman dari penulisan, segala sesuatunya pada teks bukan untuk diuraikan (deciphered), tetapi dilepaskan (disentagled) seperti halnya melepaskan suatu jaringan. Dengan cara ini, kemudian literatur atau tulisan tidak lagi dipahami memiliki suatu rahasia atau makna mendasar. Teks dan dunia teks kemudian dapat disebut sebagai kegiatan anti-teleologis yang membebaskan kecenderungan menyingkap atau mencari tujuan, mungkin dapat dianggap revolusioner juga dengan menolak makna yang tetap, sama seperti menolak Tuhan, hal yang mendasar, kebenaran, ilmu pengetahuan, hukum, dst.

Narasi apapun, seperti yang terdapat di narasi Balzac yang digunakan Barthes untuk contoh misalnya, dianggap tidak ada seorang pun yang mengatakannya. Sumbernya, suaranya, bukanlah tempat sebenarnya dari penulisan, melainkan pembacaan. Suatu teks dibuat dari berrbagai tulisan, berasal dari berbagai budaya dan memasuki hubungan mutual dari dialog, yang segala keberagaman itu fokusnya bukan pada penulisnya, melainkan pada pembacanya. Pembaca memungkinkan ruang dimana segala kutipan dari berbagai tulisan itu dituliskan dan kesatuan teks itu bersandar bukan pada asal muasalnya tetapi pada tujuannya. Barthes mengatakan bahwa tujuan ini tidak bisa lagi menjadi personal, pembaca adalah seseorang tanpa sejarah, biografi, psikologi yang terkait dengan tulisan, ia hanya sekedar seseorang yang berada dalam suatu ruang jejak dimana teks tertulis itu didirikan. Kritisisme klasik tidak pernah memperhatikan pembaca apapun, bagi mereka penulis hanya satu-satunya orang dalam literatur. Maka dengan menyingkirkan mitos-mitos kekuasaan penulis atas karyanya, masa depan literatur mendapat kebaruan. Di akhir essaynya, Barthes mengatakan bahwa kematian sang Penulis selalu diikuti dengan kelahiran pembaca.

Implikasi filosofis dari The Death of The Author mampu melampaui untuk tidak hanya digunakan dalam literatur atau karya kesusasteraan tetapi juga dapat digunakan di karya-karya lainnya. Penjabaran Barthes mengenai kematian sang Penulis dekat dengan kecenderungan postmodernisme mengenai konsep kematian Tuhan, ketiadaan makna, ketiadaan orisinalitas, dan kekayaan berbagai perspektif. Nampak bahwa kematian sang Penulis yang dibahas Barthes terinspirasi dari kematian Tuhan yang dibahas Nietzsche. Bagaikan dunia yang sesungguhnya, bila dunia literatur kehilangan “penciptanya” yang dibahas Barthes bahwa penulis itu tidak penting dan tidak mampu menciptakan orisinalitas, konsekuensinya adalah ketiadaan makna. Bila dimiripkan dengan kematian Tuhan, kematian sang Penulis bisa saja fatal, maka harus dilakukan kritik dan menyerang kecenderungan kebiasaan yang telah mapan untuk terus membiarkan penulis berkuasa. Kehadiran dan kekuasaan penulis sering kali justru menghalangi eksplorasi maupun penafsiran. Dengan melihat kehidupan penulisnya dan berupaya mencari sesuatu di dalamnya untuk mengkaitkan dengan karyanya justru menghasilkan batasan untuk bersikap lebih kritis dalam menghadapi karyanya. Ketiadaan makna dari kematian penulis tidak dapat dihindarkan, namun hal ini dapat diatasi dengan kebesaran pembaca untuk bertindak secara kritis, menafsirkan berbagai hal, menciptakan makna sendiri, dari ketiadaan makna itu. Kematian penulis justru dapat memberikan pembaca kekuasaan dan tanggung jawab lebih besar dalam melakukan penafsiran dan eksplorasi karya-karya.

Kematian sang Penulis tentu hanya metafora. Pada prakteknya, penulis mungkin tidak benar-benar mati. Mereka masih membayangi karya mereka, nama mereka masih ada di judul karya yang mereka tulis, dan para pembaca bisa saja menentukan pilihan untuk membaca suatu buku berdasarkan nama penulisnya, berdasarkan pengalaman mereka dengan karya-karya penulis sebelumnya, atau berdasarkan sekedar ingin tahu dengan penulisnya. Namun tulisan Barthes sangat relevan dengan kenyataan bahwa para pembaca memang berkuasa menentukan makna dan menafsirkan sesuai dengan kepentingan mereka, latar belakang, dan kapasitas intelektualnya. Satu kitab suci, misalnya bisa digunakan dengan beribu-ribu cara oleh orang-orang dengan ideologi, kepentingan, dan kemampuan bermoral yang berbeda. Kematian sang Penulis tidak dapat dihindarkan, namun kehadiran sang Penulis terkadang dibutuhkan dan ada gunanya juga agar pembaca dapat mencapai pemahaman yang lebih baik. (*)

*) Karina Andjani: Lulus program sarjana dan magister Ilmu Filsafat dari Universitas Indonesia dengan predikat cum laude. Menulis buku “Apa Itu Musik? Kajian Tentang Sunyi dan Bunyi Berdasarkan 4’33” Karya John Cage”, Marjin Kiri (2014), jurnal “Music’s Critical Function to Social Conditions”, akan diterbitkan CRC Press/Balkema, dan sedikit artikel lainnya. Sempat berkegiatan dalam pekerjaan-pekerjaan menarik dan pensiun mengajar piano klasik. Kini menjalani dan menikmati hidup di negeri kincir angin.

________

Referensi

Barthes, R. (1977). Image Music Text, Essays selected and translated by Stephen Heath. Fontana Press: London. Hal: 142-148

 

 

 

Continue Reading

Classic Prose

Trending