Connect with us

Kajian

Subyektifitas dan Intersubyektifitas Dari teks “Introduction” to the Second Sex Simone de Beauvoir

mm

Published

on

Simone de Beauvoir (1908-1986) merupakan pemikir perempuan yang terkenal pada masanya dan karyanya menjadi penting di dalam gerakan feminis di seluruh dunia hingga pada saat sekarang. Pemikirannya dipengaruhi oleh Hegel dan Heidegger dan teman hidupnya, Sartre. Beberapa pemikirannya juga mempunyai kesamaan dengan Merleau-Ponty tetapi tidak begitu diketahui oleh banyak orang karena Beauvoir sendiri lebih memilih diam, sebuah sikap yang disebut oleh Monika Langer sebagai komitmen pribadinya terhadap Sartre.

Di dalam bukunya Introduction to The Second Sex, Beauvoir menjelaskan tentang situasi yang tidak setara antara perempuan dan laki-laki. Hubungan yang menindas ini berasal dari dua sisi kehidupan perempuan; peran penengah dari struktur politik dan institusi sosial di dalam pembuatan subjektivitas, dan pengalaman hidup dari kebertubuhan perempuan. Beauvoir memulai dengan pertanyaan: “Apakah itu perempuan?”. Dia juga meragukan apakah perempuan masih ada. Ini tentunya adalah pertanyaan metafisika yang ditanyakan dengan ironi tertentu. Di dalam pandangan Beauvoir, tidak ada catatan positif filsafat tentang “Perempuan”; “Perempuan” dikonstruksikan oleh “yang lain” yaitu laki-laki, yang beroperasi untuk menolak nilai positif terhadap kehidupan perempuan. Dengan memahami situasi perempuan kita akan melihat ketidakadilan seksual (dan faktanya ketidakadilan sosial) yang meliputi masyarakat yang hanya bisa diarahkan dengan reorganisasi total dari struktur politik masyarakat. Subjektifitas perempuan berbeda dari laki-laki karena di dalam situasinya saja mereka sudah berbeda.

Perempuan hanya diartikan di dalam hubungannya dengan laki-laki. Laki-laki mendapatkan status metafisisnya sebagai “the One” (Yang satu) dan perempuan adalah nothing (tidak ada). Beauvoir mengklaim bahwa struktur dyadic diri-yang lain (self-other) tidak berasal dari spesifik jenis kelamin tertentu, tapi lebih kepada struktur umum eksistensi. Hal ini didapat dari analisa Hegel, kategori “yang lain” menjadi dasar kategori “diri”: diri yang dibentuk dan subjektifitas didapat melalui hubungan dengan “yang lain”. Hal ini mengarahkan Beauvoir kepada pertanyaan: mengapa situasi perempuan yang subjektifitasnya terberi bersifat sebagai inferior terhadap laki-laki? Ada dua cabang pemikiran Beauvoir dalam merespon pertanyaan ini. Pertama, melibatkan penjelasan keadaan alamiah kebebasan dan keadaan alamiah situasi. Kedua, berhubungan dengan relasi antara situasi perempuan dan kebertubuhan perempuan.

  1. Keadaan alamiah kebebasan dan keadaan alamiah situasi

Di dalam The Ethics of Ambition, Beauvoir berpendapat bahwa eksistensi manusia tidak hanya dualitas bagi dirinya (for-itself) dan dalam dirinya (in-itself), tetapi simultanitas ambiguitasnya. Eksistensi manusia adalah kapasitas subjektifitas untuk mentransendesikan kondisi terberinya dan beban dunia kausal objektif yang berfungsi dengan pengabaian sempurna terhadap rencana seseorang.[1] Ambiguitas juga ada di dalam hubungan kita dengan orang lain. Orang lain yang bagi saya merupakan subjek dan objek, dan hanya saya yang merupakan subjek dan objek bagi diri saya sendiri, jadi saya juga adalah subjek dan objek bagi yang lainnya. Situasi seseorang distrukturkan dengan hubungan resiprositas dengan dunia material, dunia sosial dan tubuh diri seseorang. Kebebasan dan subjektifitasnya terkubur di dalam hubungan interpersonal dan institusi sosial yang membentuk bagian dari situasi seseorang.

Penindasan adalah kekerasan spesifik yang diarahkan kepada kelompok tertentu, yang tujuannya secara sistematik untuk merubah situasi di dalam kelompok tersebut, untuk menghalangi mereka dari kebebasan yang dilihat sebagai kompetisi terhadap kebebasan si penindas. Hal inilah yang dilihat Beauvoir sebagai situasi terberi terhadap perempuan. Beberapa situasi tidak bisa ditransendesikan karena mereka telah terstruktur dan tercermin di dalam tindakan dan keinginan seseorang.

Di dalam The Second Sex Beauvoir menjelaskan berbagai macam proses yang dialami oleh perempuan yang berdampak terhadap subjektifitasnya sebagai “Yang Lain” terhadap laki-laki. Institusi sosial, khususnya perkawinan, menentukan bahwa laki-laki dan perempuan berlawanan satu sama lain dan tidak setara. Bahkan dalam situasi terbaik sekalipun, seperti: perempuan yang menjalani kehidupan mandiri harus terus menerus berkonflik antara kebebasan di dalam dirinya dan takdir keperempuannya yang secara sosial telah terkonstruksikan.

  1. Situasi Perempuan dan Kebertubuhan Perempuan

Beauvoir menjelaskan bagaimana situasi perempuan yang terberi sebagai yang inferior. Permasalahan ketidaksetaraan perempuan ini merupakan masalah ontologis dan penjelasan yang diberikan oleh Beauvoir didasarkan kepada ambiguitas tubuh perempuan.

Menurut Beauvoir, moralitas dibutuhkan hanya oleh makhluk hidup karena keabadian tidak didorong untuk menjadi segala sesuatu. Kebebasan merupakan ide temporal yang mengandaikan masa depan dan generasi penerus. Beauvoir memperhatikan kebebasan temporalitas sebagai keinginan ontologis pengabdian para spesies. Dia berfikir bahwa membangun kebebasan manusia sebagai “menjadi” adalah kemungkinan spesies untuk mereproduksi diri. Sehingga ambiguitas eksistensi manusia adalah: transendensi ke arah hal yang bersifat biologis. Ini memberi eksistensi bagi perempuan dan situasi karakter spesifiknya. Tubuh perempuan merupakan “elemen penting di dalam situasinya di dunia” karena memungkinkan dia menghabiskan waktu dan energi berdasarkan fungsi alamiahnya terkait dengan kapasitas reproduksi seperti: menstruasi, kehamilan, menyusui dan lain sebagainya.

Perempuan mengalami konflik yang tidak dialami oleh laki-laki, yang disebut dengan konflik antara spesies dan individual. Perempuan berada diantara kebebasan yang mereka inginkan dan yang mereka dapatkan, pengabdian terhadap kebebasan tersebut juga mengikat perempuan. Kebertubuhan perempuan telah membuat mereka berada di dalam ”takdir fisiologis.” Dengan adanya alasan tersebut telah menguntungkan laki-laki untuk dapat mengeksploitasi perempuan, dengan cara membuat perempuan terkubur di dalam ruang domestik, sementara di lain pihak laki-laki bebas mengejar autentisitasnya, aktifitas mengafirmasi diri.

Beauvoir mengkritisi dengan memainkan nilai jenis kebebasan yang dimungkinkan melalui motherhood. Feminis lainnya seperti Luce Irigaray menuduh Beauvoir telah terjebak dengan memberi penghargaan terhadap perbedaan seksual. Hal ini mungkin karena hasil pandangan Beauvoir mengenai transendensi, dimana para ahli lainnya berargumentasi bahwa konsep gender yang mengandaikan konsepsi diri yang bergantung kepada bentuk kehidupan sosial dan konsep tindakan yang berharga didasarkan atas penahanan perempuan di dalam area domestik.

“Introduction” to the Second Sex

  1. Pokok Bahasan

Di dalam bab ini Beauvoir ingin mengemukakan keraguannya tentang perempuan. Beauvoir memulai dengan pertanyaan, apakah perempuan benar-benar ada? Jika mereka benar-benar akan selalu ada, baik itu diinginkan atau tidak, tempat seperti apa bagi mereka di dunia ini. Apa yang menjadikan perempuan?

Dimulai dengan pertanyaan: siapakah perempuan? ‘Tota mulier in utero’ yang berarti ‘perempuan adalah kandungan’. Semua orang setuju bahwa perempuan ada di dalam spesies manusia, dan pada saat sekarang kita mengatakan bahwa femininitas berada di dalam bahaya; perempuan terdesak sebagai perempuan, tetap perempuan, dan menjadi perempuan. Kemudian setiap manusia perempuan muda (female) tidak perlu menjadi perempuan dewasa (woman);   untuk dapat dipertimbangkan, dia harus membagi dirinya ke dalam realitas yang mengancam yang disebut dengan femininitas. Beauvoir mempertanyakan, apakah feminitas merupakan suatu atribut yang disembunyikan di dalam ovarium? Atau di dalam esensi Platonik, suatu produk imajinasi filosofis? Walaupun beberapa perempuan berusaha mencari esensinya, tapi sangat sulit untuk mendapat jawaban yang jelas.

Konseptualisme telah kehilangan dasarnya. Pengetahuan biologi dan sosial tidak dapat mengakui keberadaan yang menentukan karakter diri manusia, seperti yang diberikan kepada  perempuan, orang Yahudi atau Negro. Ilmu pengetahuan melihat karakteristik sebagai reaksi ketergantungan di dalam bagian situasi. Pertanyaan selanjutnya yang diajukan Beauvoir adalah, apakah kata perempuan kemudian mempunyai makna yang spesifik? Hal ini diafirmasi oleh orang yang percaya kepada filsafat pencerahan, rasionalisme, nominalisme. Perempuan bagi mereka adalah manusia yang secara arbitrer didesain untuk penggunaan kata perempuan. Di dalam karya, Modern Woman: The Lost Sex, Dorothy Parker[2] menulis: “I cannot be just to books which treat of woman as woman…My idea is that all of us, men as well as women, should be regarded as human beings.” Beauvoir menganggap hal ini sebagai sesuatu yang menjengkelkan. Tentunya perempuan, seperti laki-laki adalah manusia, tapi hal ini adalah sesuatu yang abstrak. Fakta bahwa setiap manusia selalu bersifat singular, individu yang terpisah. Untuk menolak penerimaan ide feminitas, Yahudi, orang kulit hitam adalah tidak menolak bahwa Yahudi, Negro, dan perempuan masih ada sampai saat sekarang – penolakan ini tidak mewakili kebebasan bagi yang memperhatikan – tetapi lebih kepada lari dari realitas. Beauvoir juga mengejek Trotskyte muda yang menolak kelemahan feminitasnya. Tindakan menentang dari perempuan Amerika telah membuktikan bahwa mereka dihantui oleh rasa feminitasnya. Ketika kita berjalan di luar dengan mata terbuka, sudah cukup jelas terlihat bahwa kemanusiaan terbagi ke dalam dua kelas individu. Bisa jadi perbedaan ini palsu, dan mungkin mereka ditakdirkan untuk menghilang. Tetapi apa yang terjadi adalah perbedaan ini tetap ada.

Pertanyaan siapakah perempuan? Bagi Beauvoir adalah suatu analisa yang panjang. Dia pertama akan menjawab, bahwa “Saya adalah perempuan”. Laki-laki tidak pernah menampilkan dirinya sebagai individu dengan preferensi jenis kelamin tertentu. Terms maskulin dan feminin digunakan secara simetris hanya sebagai bentuk, di dalam dokumen hukum. Pada kenyataaannya, hubungan antara dua jenis kelamin tidak seperti dua kutub elektrik; laki-laki mewakili hal positif dan netral, sementara perempuan direpresentasikan sebagai yang negatif, yang dijelaskan dengan kriteria terbatas, tanpa adanya resiprositas. Perempuan mempunyai ovarium, uterus: keanehan ini terpenjara di dalam subjektifitasnya, mempunyai batas berdasarkan keadaan alamiahnya. Bahkan Aristoteles pun mempunyai pandangan negatif terhadap perempuan: “The female is a female by virtue of a certain lack of qualities”. St.Thomas juga mengatakan perempuan sebagai “laki-laki yang tidak sempurna”, dan “incidentalbeing.  

Menurut Beauvoir kemanusiaan adalah bagaimana laki-laki memberikan arti kepada perempuan, bukan sebagai dirinya tetapi sebagai yang relatif bagi laki-laki tersebut; perempuan tidak dilihat sebagai manusia yang otonom. Penyebutan “the sex” merujuk bahwa laki-laki menganggap perempuan sebagai makhluk yang berjenis kelamin. Bagi laki-laki, perempuan adalah jenis kelamin yang absolut. Maka laki-laki adalah subjek dan Absolut sementara perempuan adalah yang lain (Other).[3]

Kategori Other sama tuanya dengan kesadaran itu sendiri. Di dalam masyarakat yang primitif, seseorang dapat menemukan ekspresi dualitas ini – Diri dan yang lain (Other). Dualitas ini tidak terikat dengan pembagian jenis kelamin; dan juga tidak bergantung dengan fakta empiris. Yang lain menjadi kategori fundamental di dalam pemikiran manusia.

Maka tidak ada kelompok yang menggambarkan dirinya tanpa menciptakan yang lain sebagai lawan terhadap dirinya. Seperti: penduduk asli yang melihat pendatang sebagai “yang asing”; Yahudi “berbeda” dengan anti-Semit, Negro “inferior” terhadap para rasis Amerika dan lain sebagainya.

Levi-Strauss di dalam berbagai karyanya tentang masyarakat primitif telah sampai kepada kesimpulan: “Passage from state of Nature to the state of Culture is marked by man’s ability to view biological relations as a series of contrasts; duality, alternation, opposition, and symmetry, whether under definite or vague forms, constitute not so much phenomena to be explained as fundamental and immediately given data of social reality.”[4] Fenomena ini menjadi tidak dapat dipahami jika pada faktanya masyarakat merupakan Mitsein atau persahabatan berdasarkan solidaritas. Jika kita mengikuti Hegel, kesadaran adalah musuh fundamental dari setiap kesadaran yang lain: subjek bisa diletakkan hanya di dalam berlawanan – yang menjadikan dirinya sebagai yang esensial, sebagai yang berlawanan dengan yang lain, tidak penting dan obyek.

Kesadaran yang lain membuat klaim sebaliknya. Penduduk asli suatu negara yang jalan-jalan ke luar negeri terkejut karena menemukan dirinya sebagai “yang asing” oleh penduduk asli negara lain. Maka, terjadilah perang, festival, perdagangan, perjanjian dan kontes diantara penduduk asli, negara dan kelas yang berusaha mencabut konsep “yang lain” dalam makna absolut untuk memanifestasikan relativitasnya; maka mau tidak mau, individu dan kelompok dipaksa untuk sadar akan resiprositas dari hubungan mereka. Yang lain diletakkan sebagaimana mestinya oleh yang satu (the One) dalam menjelaskan dirinya sebagai yang satu (The One). Tapi yang lain tidak mendapatkan status dalam menjadi yang satu (the One), dia harus mematuhi dan menerima pandangan yang lain. Bagaimana apabila kasus ini terjadi kepada perempuan?

Dalam berbagai kasus, yang terjadi adalah mayoritas mendominasi dengan memaksakan aturannya kepada minoritas. Tetapi di dalam halnya perempuan, perempuan bukanlah minoritas, jumlah perempuan dan laki-laki hampir sama di seluruh dunia. Dua kelompok tersebut harusnya bersifat independen, atau mengakui otonominya masing-masing. Tetapi peristiwa sejarah telah memperlihatkan penaklukan yang lemah oleh yang kuat. Mereka ada di dalam kejadian masa lalu, tradisi, dan terkadang di agama dan budaya.

Beauvoir juga melihat hubungan perempuan dan proletariat sebagai sesuatu yang bersifat valid karena mereka dibentuk sebagai minoritas atau unit koletif terpisah dari manusia. Satu peristiwa sejarah dalam dua kelompok tersebut dapat menjelaskan status mereka sebagai kelas dan keanggotaan dari individu partikular di dalam kelas tersebut. Tetapi proletariat tidak selalu ada, berbeda dengan perempuan. Perempuan mempunyai keutamaan di dalam anatomi dan fisiologinya. Di dalam sejarah, mereka selalu disubordinasi oleh laki-laki sehingga ketergantungan mereka bukanlah hasil dari peristiwa sejarah atau perubahan sosial. Alasan mengapa yang lain menjadi absolut di dalam bagiannya adalah kurangnya kontingensi atau kebetulan alami dari fakta sejarah. Kondisi alamiah ini mengatasi kemungkinan perubahan. Keadaan alamiah adalah sesuatu yang terberi, satu untuk semua dan menjadi realitas historis. Jika perempuan tidak pernah menjadi penting, maka hal ini terjadi karena mereka gagal membuat perubahan. Perempuan mendapatkan apa yang  (dirancang) diinginkan oleh laki-laki, sementara perempuan sendiri tidak mendapatkan apa-apa, mereka hanya menerima.

Hal ini terjadi karena perempuan kekurangan arti konkrit untuk mengorganisir dirinya menjadi unit yang dapat berhadapan dengan unit yang lainnya. Perempuan tidak seperti proletariat, perempuan tidak punya masa lalu, sejarah ataupun agama, mereka tidak punya solidaritas kerja dan kepentingan. Perempuan tersebar diantara laki-laki, berada di dalam rumah, pekerjaan rumah, kondisi ekonomi dan bahkan lebih jelas daripada perempuan terhadap perempuan lainnya. Jika mereka borjuis, mereka merasakan solidaritas dengan laki-laki di dalam kelas itu, bukan dengan perempuan proletariat. Proletariat bisa melakukan perlawanan kepada kelas penguasa, tetapi perempuan tidak bisa, bahkan untuk dapat bermimpi memusnahkan laki-lakipun tidak bisa. Ikatan yang menyatukan perempuan dengan penekannya tidak bisa dibandingkan dengan yang lain. Pemisahan jenis kelamin adalah fakta biologis, bukan kejadian di dalam sejarah manusia. Perempuan adalah yang lain di dalam totalitas dimana dua komponen dimungkinkan terhadap satu dengan yang lainnya.

Beauvoir melihat pembebasan yang dilakukan oleh kelas pekerja telah melambat. Budak dan tuan yang disatukan dengan kebutuhan resiprokal tidak dapat membebaskan kaum budak. Di dalam hubungan tuan dan budak, sang tuan tidak membuat kebutuhan yang dia punyai untuk yang lain: dia punya kekuasaan untuk meraih kepuasan melalui tindakannya sendiri; sementara budak, di dalam kondisi ketergantungannya, sadar akan kebutuhannya terhadap tuannya.

Perempuan juga selalu menjadi tergantung kepada laki-laki, dua jenis kelamin ini tidak pernah membagi dunia di dalam kesetaraan. Hal ini terlihat di dalam berbagai segi kehidupan: ekonomi, politik dan industri. Ketika perempuan berusaha mengambil bagian di dalam dunia, tetap ini adalah dunia yang dimiliki oleh laki-laki. Laki-laki dengan kekuasaannya akan memberi perempuan perlindungan material dan akan mengambil justifikasi moral dari keberadaan perempuan.  Bersamaan dengan kepentingan etis individu untuk menerima keberadaan subjektif laki-laki, juga ada usaha untuk mendahulukan kebebasan. Ketika laki-laki membuat perempuan menjadi yang lain, dia kemudian mengharapkan manifestasi kompleksitas. Sedangkan, perempuan bisa gagal meletakkan klaimnya terhadap status subjek karena kurangnya sumberdaya tertentu, karena dia merasa ikatan yang kuat terhadap laki-laki dan karena dia juga diuntungkan dengan perannya sebagai yang Lain.

Dualitas menimbulkan konflik. Yang menang akan muncul dengan status absolutnya, tetapi kenapa laki-laki harus sudah menang semenjak awalnya? Apakah perubahan ini mengarah kepada hal yang baik? Akankan membawa kesetaraan terhadap laki-laki dan perempuan? Pertanyaan ini tidaklah baru. Tapi fakta bahwa perempuan cenderung curiga terhadap segala justifikasi yang dipunyai oleh laki-laki tidak mampu disediakan. Seperti yang diungkapkan oleh feminis abad ke-17, Poulain de la Barre: “All that has been written about women by men should be suspect, for the men are at once judge and party to the lawsuit.” Laki-laki hanya dapat menikmati hak istimewanya pada sesuatu yang absolut dan abadi, sehingga mereka membuat hukum yang menguntungkan jenis kelaminnya, dan para pembuat hukum kemudian menjadikan hukum sebagai prinsip.

Para legislator, pendeta, filsuf, penulis dan ilmuwan telah berusaha memperlihatkan bahwa posisi subordinat perempuan diinginkan di surga dan diuntungkan di dunia. Agama yang ditemukan oleh para lelaki merefleksikan keinginan ini sebagai dominasi. Kita dapat menemukannya di dalam legenda Hawa dan Pandora dimana laki-laki melindungi perempuan. Semenjak jaman dahulu para moralis memperlihatkan kelemahan perempuan. Terkadang bisa terlihat dengan jelas, seperti hukum romawi yang membatasi hak perempuan dengan alasan ”kesintingan dan ketidakstabilan jenis kelamin” hanya karena kelemahan di dalam keluarga terlihat sebagai ancaman terhadap kepentingan laki-laki. Dan di dalam usaha menjaga perempuan yang menikah, maka St.Agustinus pada abad ke-16 mengatakan bahwa “Perempuan adalah makhluk yang tidak bersifat yang menentukan dan konstan”, pada saat perempuan single mampu mengelola hartanya. Montaigne paham betul dengan kondisi perempuan yang seperti ini, seperti yang diungkapkannya: “Perempuan tidak pernah salah ketika mereka menolak menerima aturan bagi mereka, karena laki-laki telah membuat aturan ini tanpa berkonsultasi dengan mereka. Tidak heran banyak intrik dan perselisihan.” Tapi Montaigne tidak berusaha sejauh apa yang dia bicarakan.

Pada abad ke-18, Diderot[5] mengatakan bahwa perempuan, sama dengan laki-laki adalah manusia. Kemudian muncul John Stuart Mill dengan argumentasinya. Pada Abad ke-19, perkelahian para feminis beranjak kepada perkelahian antar pendukung. Salah satu konsekwensi dari revolusi industrial adalah masuknya perempuan menjadi buruh produktif, dan disinilah klaim feminis timbul dari teori menjadi dasar ekonomis, sementara itu penentang mereka menjadi lebih agresif. Walaupun pemilik tanah kehilangan kekuasaannya, borjuis yang melekat kepada moralitas lama menemukan jaminan di dalam kepemilikan pribadi di dalam keluarga. Perempuan disuruh untuk kembali ke rumah karena emansipasinya telah menjadi suatu ancaman. Bahkan dengan kelas pekerja laki-laki berusaha untuk membatasi kebebasan perempuan.

Dalam membuktikan inferioritas perempuan, anti-feminis berusaha tidak hanya menggambarkan di dalam agama, filsafat dan teologi, sebagaimana sebelumnya, tetapi juga terhadap pengetahuan-biologi, psikologi eksperimental dan lain sebagainya. Kebanyakan jatuh pada “kesetaraan di dalam perbedaan” terhadap jenis kelamin lain. Hal ini sama dengan formula “sama tapi terpisah” dari hukum Jim Crow yang ditujukan kepada Negro di Amerika Utara. Perempuan pada masa sekarang adalah inferior terhadap laki-laki, tapi apakah keadaan ini harus tetap berlanjut?

Banyak laki-laki yang berharap bahwa keadaan ini terus berlanjut. Borjuis konservatif masih melihat emansipasi perempuan sebagai ancaman terhadap moralitas dan kepentingan mereka. Siswa laki-laki baru-baru ini menulis: “setiap siswa perempuan yang belajar kedokteran dan hukum mengambil jatah pekerjaan kita.” Dan kepentingan ekonomi tidak hanya menjadi hal utama yang diperhatikan.

Laki-laki yang paling mediocre merasa dirinya setengah dewa jika dibandingkan dengan perempuan. Lebih mudah bagi M.de Montherland[6] berfikir dirinya sebagai pahlawan ketika berhadapan dengan perempuan dibandingkan dengan dia yang bertindak sebagai laki-laki diantara para laki-laki.

Berbagai contoh telah diperlihatkan oleh Beauvoir mengenai sikap maskulin, tetapi laki-laki terus diuntungkan di dalam bentuk yang hampir tidak kentara dari yang lain. Dan parahnya, laki-laki telah menderita inferiority complex, tidak ada yang lebih arogan kepada perempuan, lebih agresif dan menghina, selain daripada laki-laki yang cemas akan kejantanannya. Mereka tidak bisa disalahkan karena tidak bahagia terlepas dari segala keuntungan yang berasal dari mitos, sementara mereka gagal untuk menyadari apa yang mereka dapatkan dari perempuan di masa yang akan datang. Penolakan untuk meletakkan diri sebagai subjek yang unik dan absolut membutuhkan penolakan diri yang besar. Mayoritas laki-laki tidak membuat klaim tersebut secara eksplisit. Mereka tidak mempostulatkan perempuan sebagai yang inferior, sekarang mereka terilhami dengan demokrasi ideal untuk tidak mengenali seluruh manusia sebagai sesuatu yang setara.

  1. Kesimpulan dan Kritik

Di dalam bab Introduction of Second Sex ini, Beauvoir masih berada di tahap awal penjelasan akar ketidaksetaraan perempuan dan laki-laki. Dimulai dari pertanyaan siapakah perempuan, dan jawaban dari berbagai filsuf dimulai dari Plato, kemudian St.Agustinus dan beberapa pemikir Perancis seperti Diderot dan Montherland tidak dapat menjelaskan siapa perempuan sebenarnya. Pertanyaan tentang siapa perempuan? terus menerus diragukan di dalam seluruh bab ini. Perempuan dilihat sebagai objek hasil kontruksi oleh laki-laki. Sejarah dan sistem sosial juga adalah hasil konstruksi laki-laki. Perempuan terberi di dalam kondisi ini. Sementara itu, dominasi laki-laki dan perempuan ini berbeda dengan jenis dominasi lainnya seperti dominasi kelas (borjuis dan proletar), yahudi dan kulit hitam. Jenis lain dari dominasi ini dimungkinkan untuk dapat terjadi pembebasan dan perlawanan, tetapi tidak dengan dominasi laki-laki terhadap perempuan.

Seperti kebanyakan kritik terhadap feminisme, pola pikir feminisme mendasarkan kepada oposisi biner, yang menempatkan laki-laki sebagai lawan terhadap perempuan. Pandangan ini menurut saya tidak bisa melihat apa yang terjadi dengan perempuan di abad-21 dimana banyak perempuan bisa terus berkarya dan menjadi pemimpin yang setara dengan laki-laki. Tanpa harus merasa ditindas. Hal ini dimungkinkan dengan perubahan sudut pandang masyarakat, pengaruh sistem adat dan sistem di dalam keluarga. Gerakan feminis juga mempunyai banyak aliran dimana pandangan yang satu secara substansial berbeda dengan yang lainnya. Hal ini tentunya menjadi sulit dalam perjuangan demi mencapai kesetaraan gender. Alih-alih menciptakan dunia yang setara, membereskan pandangan di dalam satu aliran pemikiran saja belum selesai di dudukkan. (*)

* Rika Febriani, Mahasiswa Paska Sarjana STF. Driyarkara

[1] Kim Atkins, Commentary on De Beavoir,di dalam buku Self and Subjectivity, Blackwell Publishing, 2005, hal. 238.

[2] Dorothy Parker adalah seorang penulis puisi, cerpen, kritik dan satir yang memperhatikan kekurangan masyarakat urban di Abad ke-20.

[3] Kata The Other yang digunakan oleh Beauvoir berasal dari Emanuel Levinas dalam karyanya Temps et l’Autre. Beauvoir menganggap feminitas berlawanan dengan makna absolut, makhluk yang berlawanan ini telah mempengaruhi hubungan diantara keduanya dan dianggap sebagai absolut terhadap yang lain. Otherness mencapai pemaknaannya di dalam femininitas, term yang digunakan dalam tataran yang sama sebagai kesadaran tetapi dengan makna yang berlawanan.

[4] Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, Paris, 1948.

[5] Diderot adalah filsuf Perancis yang terkenal dengan idenya tentang kehendak bebas. Di dalam lingkaran abad pencerahan karya Diderot yang terkenal Lettre sur les aveugles (London, 1749), yang mensuport teori pengetahuan Locke. Diderot juga terkenal dengan serangannya terhadap moralitas konvensional.

[6] M.de Montherland adalah seorang anti-feminis dan mempunyai pandangan misoginis. Beauvoir di dalam seluruh bab The Second Sex ini mendiskusikan dan mengutip berbagai pandangan M.de Montherland.

Continue Reading
Advertisement

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Kajian

Michel Foucault, geneologi dan “sejarah efektif”

mm

Published

on

Michel Faucault lahir di Poitiers pada tahun 1926. Ia mendapatkan agregation-nya pada umur 25 tahun, dan pada tahun 1952 memperoleh diploma dalam psikologi. Pada tahun 1950-an ia bekerja dalam sebuah rumah sakit jiwa, dan tahun 1955 mengajar di Universitas Uppsala, Swedia. Karya pokoknya yang pertama berjudul Folie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique (kegilaan dan Ketakbernalaran: Sejarah Kegilaan dalam Masa Klasik) terbit pada tahun 1961 setelah dipresentasikan sebagai doctorat d’etat pada tahun 1959 melalui bimbingan Georges Canguilhem. Ia meninggal pada tahun 1984 akibat penyakit yang terkait dengan gejala AIDS.

Pada bulan April 1970 Foucault diangkat menjadi dosen “sejarah sistem pemikiran” di College de France, Resume dari kuliah pertamanya berjudul “The will to truth” – yang diberikan di sana pada tahun 1970-1971 – membahas “praktek-praktek diskursif” dan sekali waktu pernah mengatakan:

Kelompok-kelompok yang teratur [dalam praktek-praktek diskursif] sekarang tidak bersesuai dengan karya-karya individu. Meskipun muncul dan untuk pertama kali menjadi jelas dalam salah satu dari mereka, ini berkembang cukup luas di luar mereka dan sering menyatukan beberapa kelompok. Akan tetapi, mereka tidak selalu bersesuaian dengan yang biasa kita sebut ilmu atau disiplin, meskipun untuk sementara memiliki perbatasan yang sama.[1]

Penjelasan Foucault menggambarkan ciri inovatif dan individualis dari karyanya. Oleh sebab itu, dalam kutipan yang disebutkan di atas, ia mengarah pada tesis yang diberikan dalam The Ar-cheology of Knowledge bahwa kita tidak bisa mereduksikan “praktek-praktek diskursif” menjadi kategori oeuvre individu, atau disiplin akademik. Akan tetapi, praktek diskursif adalah sebuah keteraturan yang muncul dalam fakta artikulasi itu sendiri: ia tidak datang sebelum artikulasi itu dilakukan. Sistematika praktek diskursif itu tidak berjenis logis atau linguistik. Keteraturan suatu diskursus itu bersifat tidak sadar dan berlangsung dalam tataran parole Saussure, dan tidak pada tataran longue yang sudah ada sebelumnya.

Bukannya mempelajari gerakan pikiran dengan mengikuti jalan yang dipakai Sejarah Gagasan – di mana gagasannya datang sebelum adanya bahan kajian – juga bukannya mempelajari bagaimana ideologi atau teori mengungkapkan kondisi material, Foucault menganalisis “rezim praktek”. Bisa juga, karena garis yang memisahkan perkataan dan perbuatan – seperti antara melihat dan berbicara – selalu berada dalam keadaan tidak stabil (pembagian itu sendiri selalu berubah-ubah), maka “rezim-rezim praktek” tidak bisa direduksikan pada bentuk-bentuk tindakan yang historis, atau praktek, lebih dari sekadar perkataan, bisa direduksikan ke dalam wilayah teori. Dengan perkataan lain, Pemahaman sejarah Foucault yang diilhami oleh anti-idealisme Nietzsche berusaha menghindari “proyeksi ‘makna’ ke dalam sejarah”.[2] Dalam hubungan ini, pengertian tentang sebab pun patut dicurigai – seperti pelaku di balik tindakan. Paragraf terakhir yang terkenal pada The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences mengakui hal ini dengan membicarakan manusia, sang pelaku, yang dihapuskan, “seperti wajah yang dilukis pada pasir di tepi pantai.”[3] Yang kita dapati adalah tindakan dan akibat material; tidak ada makna esensial di balik segala benda – tidak ada subjek esensial di balik tindakan; dalam sejarah juga tidak ada tatanan esensial. Akan tetapi, tatanan itu ada dalam penulisan sejarah itu sendiri. Buku-buku Foucault seperti The Order of Things dan The Archaeology of Knowledge adalah hasil dari pendekatan Netizsche semacam ini pada sejarah pengetahuan. Di sini digambarlah sebuah peta baru: praktek menjadi satu cara berpikir dengan “logika, strategi, bukti dan penalaran” praktek itu sendiri.

Sebelum kita tinjau secara sekilas beberapa karya pokok Faucault, agar bisa semakin memahami keaslian pemikiran Foucault perlu kita perjelas terlebih dahulu lima istilah pokok yang saling berkaitan, yaitu masa kini, genealogi, epistemologi, ketidaksinambungan, dan teknologi (teknik).

Oleh karena, seperti yang ditunjukkan Nietzsche, dalam sejarah tidak ada wilayah yang secara intrinsik sangat penting selain hanya wilayah-wilayah kepentingan material, maka para sejarawan selalu terpaku pada kepentingan masa kini, pada satu situasi tertentu. Maka dari itu, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini: sejarah memenuhi kebutuhan masa kini. Masa kini menawarkan masalah untuk ditelaah secara historis – bangkitnya strukturalisme pada tahun 1960-an, atau gangguan di penjara-penajara pada awal tahun 1970-an, adalah kasus-kasus yang menjadi perhatiannya, dan masing-masing memunculkan karya Foucault, yaitu The Order of Things (1966), dan Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975).

Jika masa kini menentukan tema yang menjadi pokok perhatian sejarawan, apakah tidak ada bahaya bahwa masa lalu itu pasti akan menjadi masa kini? Foucault menjawabnhya dengan mengatakan bahwa ini adalah bahaya yang dibangkitkan oleh idealisme. Sejarah akan menjadi masa kini hanya bila pengertian tentang sebab diberi kesempatan untuk mendominasi akibat (material), dan jika kesinambungan dibolehkan mengatasi ketidaksinambungan yang muncul dalam tataran praktek. Walaupun begitu, fakta bahwa masa kini selalu berada dalam proses  transformasi berarti bahwa masa lalu harus selalu dikaji ulang; menulis sejarah masa lalu adalah melihatnya secara baru, seperti juga para pasien dalam ruang psikoanalisis akan melihat peristiwa dalam biografi pribadinya dalam terang pengalaman psikoanalisis. Singkatnya, masa lalu akan memiliki makna baru dalam terang peristiwa-peristiwa baru. Hal ini mencegah timbulnya hubungan penyebaban sederhana yang diusulkan dalam upaya mengaitkan masa kini dengan masa lalu. Bahaya historisisme akan berkurang bila disadari bahwa tidak ada masa  lalu yang bisa dipahami melulu dari kerangkanya sendiri, bila dari satu sisi sejarah itu selalu merupakan sejarah masa kini.

Dekat hubungannya dengan pengertian tentang masa kini dan penilaian ulang masa lalu yang berlangsung terus-menerus adalah pemahaman tentang genealogi. Genealogi adalah sejarah yang ditulis sesuai dengan komitmen terhadap masalah-masalah masa kini, dan ia akan menerobos masuk masa kini. Singkatnya, genealogi adalah sebuah “sejarah efektif” (Neitzsche) yang ditulis sebagai intervensi masa kini.

Diilhami oleh Bachelard, Canguillhem, dan Cavailles, tokoh ini kemudian sadar bahwa jika sejarah itu selalu berupa genealogi dan intervensi, maka kerangka pengetahuan dan cara pemahaman selalu mengalami perubahan. Epistemologi mempelajari segala perubahan ini sebagai “tata bahasa” pembentukan pengetahuan dan tampak dalam praktek-praktek ilmu, filsafat, seni, dan sastra. Epistemologi juga merupakan satu cara mengaitkan peristiwa dengan pemikiran atau gagasan; hubungan ini harus diperjelas dalam praktek epistemologi. Dalam karya terkahir Foucault hal ini masih tetap penting, seperti yang ditunjukkan dalam kutipan tentang sejarah seksualitas:

Maka dari itu, pemikiran tidak bisa dicari hanya melalui perumusan teoretis seperti dalam filsafat atau ilmu pengetahuan; ia bisa dan harus dianalisis melalui cara berperilaku, berbicara, dan bertindak di mana para individu muncul dan bertindak sebagai subjek belajar, subjek etis atau yuridis, dan sebagai subjek yang sadar akan diri sendiri dan orang lain.[4]

Dalam hubungannya dengan teknologi atau teknik yang penting dalam karya-karya mutakhir Foucault, tampak bahwa inspirasinya datang dari Mauss meskipun Mauss hampir tidak pernah disebut-sebut dalam tulisannya. Menurut Mauss hampir tidak ada bentuk tindakan manusia yang tidak tampil dalam kerangka pengulangan. Dalam pengertian ini, menurut Mauss meludah adalah suatu teknik. Dengan demikian, dalam upaya memahami tindakan manusia, Mauss lebih mengutamakan teknik daripada kekontingenan, dan ia menyebutkan teknik badan sebagai “teknologi tanpa peralatan”. Keteraturan tindakan bisa muncul sebagai teknik yang dianggap sudah ada dengan sendirinya sehingga tampaknya tidak pernah dipelajari. Khususnya dalam analisis tentang kekuasaan, Foucault tertarik untuk menyingkapkan  keteraturan tindakan yang tersembunyi sebagai tanda dari suatu teknik. Selain itu, menjelang akhir hidupnya Foucault terus berbicara tentang “teknologi diri pribadi”. Sebagai suatu teknologi, teknik bisa muncul dan menyeberang berbagai jenis praktek yang berbeda, seperti yang ditunjukkan oleh berbagai bentuk disiplin tubuh. Sekarang ini kita akan tinjau beberapa tulisan Foucoult yang paling penting.

Judul tesis pokok Michel Foucault, Folkie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique, yang dipertahankannya pada bulan Mei 1961 merupakan sebuah peringatan bahwa Zaman Klasik – zaman Descartes – adalah juga zaman Akal Budi. Foucault sendiri berusaha menunjukkan bagaimana Descartes, dalam “Meditasi Pertama” mengesampingkan ketidakwarasan dari keraguan hiperbolik: Descartes bisa meragukan segalanya kecuali kewarasannya. Foucault ingin menemukan kegilaan dan ketidaknalaran apa saja yang ada dalam zaman Descartes, dan berusaha mengetahui mengapa perbedaan  antara mereka berdua menjadi masalah yang begitu besar. Bisa juga dikatakan, menggunakan perumusan yang dibuat kemudian, ia ingin mempelajari cara ditetapkannya pembagian ketidakwarasan dan penalaran itu. Oleh sebab itu, penalaran dan ketidakwarasan ditampilkan sebagai hasil dari proses historis; mereka tidak datang sebagai kategori-kategori yang secara universal bersifat objektif. Bagi beberapa orang, pendekatan ini bersifat relativistik. Dengan cara yang sama, ia juga memberikan kesempatan untuk bertemu  dengan pendekatan terhadap peristiwa historis yang jauh lebih rumit dan halus.

Secara khusus, Foucault berupaya memetakan jalan bagaimana orang gila, yang sebelum tahun 1600 tidak dikurung dalam lembaga apa pun, menjelang pertengahan abad ke tujuh belas menempati status atau kedudukan orang tersaing par excellence – kedudukan yang sebelumnya ditempati para penderita kusta. Dalam abad kelima belas orang gila adalah orang yang mengembara ke sana kemari, seperti yang diabadikan dalam puisi Sebastian Brant, Stulifera navis (‘Kapal Orang-orang Tolol’, 1497) dan dalam lukiksan karya Hieronyamous Bosch dengan nama sama yang diilhami oleh puisi Brant. Selain itu, secara umum tema ketidakwarasan muncul dalam literatur dan ikonografi karena orang tidak waras dilihat sebagai sumber kebenaran, kebijaksaan, dan kritik terhadap situasi politik yang ada. Dalam masa Renaissance ketidakwarasan berada di tempat yang utama: ini adalah “pengalaman dalam medan bahasa, pengalaman saat manusia dihadapkan dengan kebenaran moralnya, dengan aturan-aturan yang sesuai dengan sifat dan kebenaran yang dimilikinya”.[5] Ketidakwarasan adalah semacam akal budi dan dilihat sebagai karakteristik umum manusia. Akal budi yang tidak bernalar dan ketidakbenaran yang bernalar bisa hidup berdampingan.

Michel Foucault

Pada Zaman Klasik (abad ketujuh belas dan kedelapan belas), ketidakwarasan direduksikan pada keadaan diam; atau bisa juga ia tidak memiliki suara sendiri tetapi secara aneh ada dalam tokoh yang bersifat anti-sosial seperti yang tidak menghormati wanita, kaum homoseksual, orang terbuang, atau tukang sihir. Ini adalah orang-orang yang terkurung dalam rumah sakit, kamp kerja paksa, dan penjara. Demikian juga, pemikiran abad kedelapan belas dan kesembilan belas mendefinisikan kemarahan – yang didalamnya termasuk perilaku kriminal dan tidak waras – sebagai “hal yang diluar nalar”. Pandangan tentang ketidakwarasan berubah dalam masa Renaissance dan Zaman Klasik, dan di samping itu strategi masyarakat dalam menghadapinya berubah juga. Saat itu, upaya untuk menemukan konsepsi medis tentang ketidakwarasan masih sangat jauh. Sampai abad kesembilan belas, ketidakwarasan atau kegilaan lebih banyak menjadi masalah polisi, bukannya masalah medis. Orang yang tidak waras tidak dianggap sedang sakit. Oleh sebab itu, Foucault berpendapat bahwa sebelum itu tidak ada landasan untuk melakukan penelitian tentang hal-hal yang mengawali upaya penanganan orang-orang yang sakit jiwa dalam sejarah psikiatri, atau lebih umum lagi, dalam sejarah kedokteran. Akan tetapi, di sini muncul diskontinuitas historis – pertama, antara pandangan Renaissance tentang ketidakwarasan dengan pandangan Zaman Klasik yang mereduksikannya pada ketidaknalaran dan berarti ke keadaan diam; kedua, antara Zaman Klasik dengan penanganan ketidakwarasan sebagai keadaan sakit mental seperti yang berlangsung dalam abad kesembilan belas. Maka dari itu, ketidaksinambungan (antar zaman) mendominasi sejarah pemahaman tentang ketidakwarasan.

Meskipun sejak awal abad ketujuh belas, orang-orang yang tidak waras mulai dikurung (didirikannya Hopital general pada tahun 1956 menjadi hal kunci di sini), dan meskipun ilmu pengobatan pada zaman modern sedikit demi sedikit bergerak ke rumah sakit jiwa untuk merawat para penderita sakit jiwa, rumah sakit jiwa ini berubah secara mendasar saat Tuke dan Pinel mulai menjalankan reformasinya pada akhir abad kesembilan belas. Dengan demikian, pengobatan dan pemahaman menjadi semakin dekat, bukan karena adanya penemuan besar dalam bidang medis, melainkan karena adanya dua faktor yang tidak berhubungan langsung ; perhatian yang lebih besar pada hak-hak individu pada awal Revolusi Prancis, serta transformasi rumah sakit jiwa menjadi rumah praktek pengobatan, bukannya menjadi lembaga swasta yang hanya bertugas sebagai penghukum.

Saat antusiasme terhadap gerakan sturkturalis mulai mereda pada tahun 1970-an, diskursus yang berlangsung mulai mengurangi perhatian mereka pada karya Foucault dan digantikan dengan “teknologi” dalam kaitannya dengan kekuasaan dan tubuh. Dua aspek teori kekuasaan dari Foucault menjadi jelas dalam dua buku utamanya yang terbit dalam tahun 1970-an. Kedua buku ini berbicara tentang kekuasaan dalam kaitannya dengan pengetahuan dan tubuh dalam penghukuman dan seksualitas, serta tentang kekuasaan yang dipahami sebagai yang berbeda dari krangka filosofis-yuridis dari zaman Pencerahan, dan penekanannya pada pemerintahan perwakilan. Singkatannya, kekuasaan tidak lagi memiliki kandungan substantif; bukannya dimiliki dan disentralisasikan, kekuasaan malah dilihat sebagai suatu teknologi.

Discipline and Punish mewakili dua imaji atau citra dari tubuh si terhukum: tubuh yang tersiksa dan rusak dari sang calon raja. Dimiens, serta tubuh sang tahanan yang terkurung di dalam selnya, seorang tahanan yang mendapatkan pengawasan secara rahasia. Seperti halnya dengan sejarah kegilaan. Foucault berpendapat tidak mungkin memisahkan kelahiran penjara, sebagai bentuk pokok penghukuman yang sah menurut hukum yang berlaku dalam abad kesembilan belas, dari sejarah berbagai lembaga seperti tentara, pabrik, dan sekolah, yang menekankan pendisiplinan tubuh melalui teknik pengawasan yang nyata dan semu. Yang memunculkan penjara bukanlah kehendak baik, rasa kemanusiaan para reformis atau perubahan hukum kriminal. Melainkan munculnya masyarakat yang berdisiplin serta adanya pengungkapan kekuasaan secara baru.

Foucault mengatakan bahwa gambaran yang paling tepat dalam menangkap struktur artikulasi kekuasaan yang berlangsung sesudah abad kedelapan belas adalah “Panoptican” dari Jeremy Bentham. Di sini ada kemungkinan untuk dilakukannya pengamatan pada sejumlah besar orang oleh orang lain yang relatif sedikit. Sebagaimana dengan ketidakwarasan, penghukuman secara legal pun memiliki sejarah yang berubah-ubah dan tidak mantap, yang bergantung tidak hanya pada persepsi tentang para narapidana, tetapi juga pada perubahan yang diakibatkan oleh munculnya lembaga-lembaga yang bertanggung jawab pada berkembangnya pegnetahuan tentang para individu. Oleh sebab itu, pengetahuan itu terkait dengan kekuasaan, dan penjara menjadi sarana pengetahuan.

Mungkin secara lebih teoretis bisa dikatakan bahwa volume pertama tentang sejarah seksualitas menganalisis kaitan kekuasaan dengan pengetahuan. Di sini, konsepsi yuridis-filosofis – yang pada dasarnya melihat kekuasaan sebagai yang rerpresif, dan yang berarti pada dasarnya bersifat negatif dan harus dihindari – tampil sebagai konsep yang datang dari Zaman Pencerahan. Foucault mengatakan bahwa sekarang ini kekuasaan tersebar di seluruh masyarakat (tidak ada seorang pun yang memilikinya) dan ini memberikan pengaruh yang positif. Definisi yuridis yang menegaskan bahwa kekuasaan itu terpusat dan dimiliki oleh satu orang berarti bahwa kepala sang raja masih harus dipotong. Seperti halnya kekuasaan itu tidak memiliki kandungan substantif, seks itu juga belum pernah mengalami represi. Akan tetapi, telaah sejarah menunjukkan semakin berlimpahnya diskursus tentang seksualitas dan kegiatan seksual. Oleh sebab itu, teori-teori yang mengklaim diri mampu menjelaskan peristiwa-peristiwa sejarah, harus dibedakan dari peristiwa yang sebenarnya. Selain itu, pendekatan genealogis yang mendalam menunjukkan bahwa teori – bukannya yang menjelaskan praktek – adalah bagian dari praktek yang ada di zaman historis tertentu.

Karya Foucault yang terakhir tentang sejarah seksualitas meninjau zaman Yunani Kuno dan melihat bagaimana seksualitas pada zaman itu merupakan bagian dari seluruh jarignan praktek (moral, politik, ekonomi) yang mendasar pada produksi, pemerintahan, dan perlindungan diri. Di sini, sejarah subjektivitas adalah minat eksplisit Foucault yang paling penting; akan tetapi, pendekatan yang dipakai – analisis mendalam pada naskah – sama seperti yang dipakai dalam The Order of Things, di mana subjektivitas adalah hasil dari praktek diskursif. The Use of Pleasure menunjukkan bagaimana kepuasan (seksual atau yang lainnya), meskipun merupakan bagian dari sistem sosial Yunani, adalah tetap merupakan sumber ketegangan – khususnya dalam permainan hubungan-hubungan sosial antara yang berkuasa dan yang dikuasai. Kepuasan yang paling besar datang dari kesadaran pernuh akan kedudukan seseorang dalam seksualitas; maka dari itu kepuasan bukan merupakan hasil dari kejahatan atau perilaku menyimpang, melainkan hasil yang kemudian dimunculkan dalam perkawinan, seperti yang berlangsung kemudian dalam Kristianitas.

Orang-orang Yunani juga mengaitkan kenikmatan dan kebebasan individu dengan pengendalikan diri dalam hubungan yang teratur satu dengan lainnya. Dalam The Care of the Self. Foucault menganalisis pengertian tentang pengendalian diri dan menggarisbawahi bagaimana orang-orang Yunani menghabiskan banyak waktunya dalam mengembangkan berbagai sistem aturan untuk diterapkan pada tata perilaku – termasuk juga tata perilaku seksual. Tanpa melaksanakan langkah-langkah ini pada diri – yang menghasilkan mengendalian diri yang semakin besar – akses terhadap kenikmatan dan kebenaran menjadi terbatas. Ini karena bahayanya adalah kehidupan yang didominasi oleh pemanjaan diri dan perilaku berlebihan dan bukannya penyimpangan; yang menjadi masalah bukan seks di luar perkawnian, melaikan terlalu banyaknya seks yang dilakukan di dalamnya.

Oleh sebab itu, sejarah menurut Foucault menampilkan wajah kenikmatan secara lain: kenikmatan melalui pengaturan dan disiplin diri, bukannya melalui sikap yang tidak menghormati wanita atau perilaku permisif. Dalam katian dengan seksualitas, sekarang ini dunia Yunani berada dalam ketidaksinambungan dengan dunia Kristen, dan gagasan lain yang telah diterima menjadi hancur. (GBJ)

[1] Michel Foucault, Resume des cours, 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, hlm. 10.

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, diterjemahkan oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, bagian 1011, hlm. 523.

[3] Michel Foucault, The Order of Things: An Ar-chaeology of the Human Sciences, terjemahan dari bahasa Prancis, New York, Vintage Books, 1973, hlm. 387.

[4] Michel Foucault, Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II, diterjemahkan oleh William Smock dalam Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,hlm. 334-335. Ini adalah terjemahan dari versi yang lebih awal yang akan menjadi Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II.

[5] Michel Foucault, Histoire de la folie a I’age classique (1961), paris, Gallimard, TEL., 1972, hlm. 39.

Continue Reading

Kajian

The Death of The Author Roland Barthes

mm

Published

on

Sering kali, ketika membaca suatu tulisan dari seorang penulis, orang akan berupaya memahami tulisan itu dengan memahami penulisnya. Roland Barthes dengan essay terkenalnya The Death of the Author yang dianggap sebagai salah satu karya penting di filsafat kontemporer justru menyarankan hal yang berbeda dari cara membaca selama ini yang seakan berfokus pada penulisnya, bagaimana dirinya, bagaimana hidupnya, dan bagaimana tulisannya dipengaruhi semua hal itu. Barthes justru percaya bahwa penghapusan sang Penulis itu merupakan hal yang penting untuk keberhasilan penelaahan tulisan dan bahasa. Penulis harus dianggap sebagai hanyalah tangan yang menuliskan bahasa ke atas kertas sementara kepribadian, kehidupan, dan segala hal yang berkaitan dengannya seharusnya tidak dipertimbangkan ketika melihat karya tulisan atau literatur apapun. Dengan ketidakhadiran penulis, terdapat pengurangan pertimbangan untuk asal muasal, pengurangan suara, dan yang tertinggal untuk ditelaah hanya bahasa. Barthes menyarankan untuk berfokus pada hubungan antara pembaca dengan bahasa, bukan hubungan personal atau biografis antara penulis dengan tulisannya.

Barthes memulai essaynya dengan mempertanyakan suara dalam narasi pada cerita Sarrasine karya Honoré de Balzac, yang sebenarnya pertanyaan tersebut dapat diterapkan pada tiap narasi tiap karya sastra atau tulisan. Ia mempertanyakan siapa yang berbicara? Apakah pahlawan di balik tokoh utama? Apakah itu penulisnya sendiri dengan pengalaman personalnya dengan filsafat? Apakah itu merupakan kebijaksanaan universal? Menurut Barthes tidak ada yang dapat mengetahui persis, sebab tulisan adalah penghancuran setiap suara dan setiap asal muasalnya. Tulisan adalah sesuatu yang tidak netral, terdiri dari berbagai hal, dan ketika sesuatu itu dinarasikan melalui tulisan terjadi pemisahan sehingga suara kehilangan asalnya dan penulis memasuki kematiannya. Tradisi sejak abad pertengahan hingga ideologi kapitalis ketika essay Barthes dituliskan menekankan pentingnya penulis. Penulis masih menguasai sejarah atau kesusasteraan, misalnya biografi penulis, wawancara di majalah, dan sebagainya masih berpengaruh dalam kecenderungan orang ketika berhadapan dengan tulisan, bagai menyatukan orang dan tulisannya dari buku harian dan riwayat hidup. Gambaran untuk literatur dalam budaya populer dan tradisi selama ini selalu berfokus pada penulis dan kehidupannya, maka dari itu kritisisme pada literatur juga biasanya berfokus pada penulis, misalnya mereka membandingkan atau mempertimbangkan aspek dari kehidupan penulisnya dengan karyanya seperti kegagalan Baudelaire, dan hal tersebut juga diteruskan ke berbagai bidang lain yang tidak hanya tulisan, seperti misalnya memikirkan tentang kegilaan Van Gogh untuk memahami lukisannya. Umumnya penjelasan mengenai suatu karya selalu dicari atau dicoba didapatkan dari orang yang membuatnya.

Barthes mengatakan bahwa di Perancis, Mallarme adalah yang pertama untuk melihat dan meramalkan cara pandang di masa depan untuk mengganti fokus bukan pada penulis tetapi pada bahasa itu sendiri, karena baginya yang berbicara adalah bahasa, bukan penulisnya. Dengan prasyarat impersonality, menulis adalah untuk meraih titik dimana bukan subjek namun hanya bahasa yang bertindak.

Selain itu menurut Barthes, Proust juga seakan memahami hal ini dengan membuat narator dalam ceritanya bukan sebagai seseorang yang mengalami atau merasakan lalu yang menulis, tetapi lebih sebagai seseorang yang akan menulis, novelnya berakhir ketika kegiatan menulis itu akhirnya memungkinkan. Proust tidak meletakkan hidupnya ke dalam novelnya seperti yang umumnya dilakukan para penulis, ia justru  membuat hidupnya menjadi suatu karya dimana bukunya adalah modelnya.

Linguistik belakangan ini telah menyediakan alat analisa bernilai dari penghancuran atau penghapusan penulis. Secara linguistik, penulis tidak pernah lebih daripada kejadian atau hal penulisan, tidak lebih daripada kejadian perkataan, karena dalam linguistik, bahasa mengetahui subjek, bukan orangnya. Biasanya buku dan penulis secara otomatis berdiri dengan pemisahan sebelum dan sesudah. Penulis selalu dianggap sebagai yang memelihara bukunya, ia ada sebelum bukunya, mengalami sesuatu, hidup dengannya, menuliskannya, dan sering kali hubungan penulis dan karyanya itu dilihat sebagai hubungan orangtua dengan anaknya. Berlawanan dengan anggapan umum seperti itu, penulis modern lahir secara bersamaan dengan teks, tidak ada istilah sebelum atau sesudah, yang ada hanya istilah here and now. Dengan menghilangkan sang penulis, penulis modern dengan demikian tidak lagi percaya dengan pandangan pendahulunya, baginya justru tangan itu terputus dari dirinya dan suaranya, tulisan itu ada dengan tindakan murni sebagai inscription, bukan expression, mengikuti suatu jejak tanpa asal muasal, atau setidaknya asal muasalnya adalah bahasa itu sendiri.

Teks bukanlah barisan kata-kata yang memiliki makna “teologis” seperti pesan atau wahyu dari penulis yang hampir disamakan dengan “Tuhan”, tetapi merupakan ruang multi dimensi yang di dalamnya terdapat berbagai macam tulisan dan gagasan sebelumnya, sehingga tidak ada diantaranya yang asli, semuanya bercampur dan bertentangan. Teks merupakan jaringan kutipan yang diambil dari berbagai hal dari suatu kebudayaan. Penulis adalah seorang peniru, yang terkadang bisa melakukan hal sublim, mendalam, seakan mengindikasikan kebenaran, tetapi penulis hanya mengimitasi sesuatu yang selalu sudah ada terlebih dulu, tidak pernah menciptakan sesuatu yang benar-benar asli kecuali sensasi “kebaruan”. Kekuatan penulis adalah mencampurkan tulisan-tulisan dan melawan satu dengan lainnya dengan cara sedemikian rupa. Entah apakah penulis ingin mengekspresikan dirinya, ia setidaknya harus mengetahui bahwa masalah menerjemahkan adalah permasalahan kamus yang sudah ada, suatu kata misalnya sudah dijelaskan melalui kata-kata lain. Menggantikan sang Penulis, “penulis” dalam pengertian baru tidak lagi memikul hasratnya, perasaannya, pengalaman hidupnya, melainkan memikul kamus besar yang darinya ia dapat menuliskan sesuatu yang tidak akan pernah berhenti. Tulisannya itu sendiri hanya jaringan tanda-tanda, jaringan imitasi yang tidak dipentingkan asal muasalnya sekaligus yang ditunda untuk dipahami.

Dengan menghilangkan sang Penulis, tugas untuk menemukan sang Penulis dibalik suatu karya, mencoba menemukan makna yang dipercaya berada di balik suatu karya, dan kepercayaan bahwa menemukan penulis maka teksnya juga dapat dijelaskan, atau singkatnya segala yang berkaitan dengan pernyataan “menguraikan suatu teks” itu menjadi hal yang cukup sia-sia. Kebiasaan sia-sia ini yang terkait dengan fakta historis bahwa kekuasaan penulis menjadi bagian dari kritik, karena selama ini kritik sering kali membawa unsur dari kehidupan penulis. Dalam keserbaragaman dari penulisan, segala sesuatunya pada teks bukan untuk diuraikan (deciphered), tetapi dilepaskan (disentagled) seperti halnya melepaskan suatu jaringan. Dengan cara ini, kemudian literatur atau tulisan tidak lagi dipahami memiliki suatu rahasia atau makna mendasar. Teks dan dunia teks kemudian dapat disebut sebagai kegiatan anti-teleologis yang membebaskan kecenderungan menyingkap atau mencari tujuan, mungkin dapat dianggap revolusioner juga dengan menolak makna yang tetap, sama seperti menolak Tuhan, hal yang mendasar, kebenaran, ilmu pengetahuan, hukum, dst.

Narasi apapun, seperti yang terdapat di narasi Balzac yang digunakan Barthes untuk contoh misalnya, dianggap tidak ada seorang pun yang mengatakannya. Sumbernya, suaranya, bukanlah tempat sebenarnya dari penulisan, melainkan pembacaan. Suatu teks dibuat dari berrbagai tulisan, berasal dari berbagai budaya dan memasuki hubungan mutual dari dialog, yang segala keberagaman itu fokusnya bukan pada penulisnya, melainkan pada pembacanya. Pembaca memungkinkan ruang dimana segala kutipan dari berbagai tulisan itu dituliskan dan kesatuan teks itu bersandar bukan pada asal muasalnya tetapi pada tujuannya. Barthes mengatakan bahwa tujuan ini tidak bisa lagi menjadi personal, pembaca adalah seseorang tanpa sejarah, biografi, psikologi yang terkait dengan tulisan, ia hanya sekedar seseorang yang berada dalam suatu ruang jejak dimana teks tertulis itu didirikan. Kritisisme klasik tidak pernah memperhatikan pembaca apapun, bagi mereka penulis hanya satu-satunya orang dalam literatur. Maka dengan menyingkirkan mitos-mitos kekuasaan penulis atas karyanya, masa depan literatur mendapat kebaruan. Di akhir essaynya, Barthes mengatakan bahwa kematian sang Penulis selalu diikuti dengan kelahiran pembaca.

Implikasi filosofis dari The Death of The Author mampu melampaui untuk tidak hanya digunakan dalam literatur atau karya kesusasteraan tetapi juga dapat digunakan di karya-karya lainnya. Penjabaran Barthes mengenai kematian sang Penulis dekat dengan kecenderungan postmodernisme mengenai konsep kematian Tuhan, ketiadaan makna, ketiadaan orisinalitas, dan kekayaan berbagai perspektif. Nampak bahwa kematian sang Penulis yang dibahas Barthes terinspirasi dari kematian Tuhan yang dibahas Nietzsche. Bagaikan dunia yang sesungguhnya, bila dunia literatur kehilangan “penciptanya” yang dibahas Barthes bahwa penulis itu tidak penting dan tidak mampu menciptakan orisinalitas, konsekuensinya adalah ketiadaan makna. Bila dimiripkan dengan kematian Tuhan, kematian sang Penulis bisa saja fatal, maka harus dilakukan kritik dan menyerang kecenderungan kebiasaan yang telah mapan untuk terus membiarkan penulis berkuasa. Kehadiran dan kekuasaan penulis sering kali justru menghalangi eksplorasi maupun penafsiran. Dengan melihat kehidupan penulisnya dan berupaya mencari sesuatu di dalamnya untuk mengkaitkan dengan karyanya justru menghasilkan batasan untuk bersikap lebih kritis dalam menghadapi karyanya. Ketiadaan makna dari kematian penulis tidak dapat dihindarkan, namun hal ini dapat diatasi dengan kebesaran pembaca untuk bertindak secara kritis, menafsirkan berbagai hal, menciptakan makna sendiri, dari ketiadaan makna itu. Kematian penulis justru dapat memberikan pembaca kekuasaan dan tanggung jawab lebih besar dalam melakukan penafsiran dan eksplorasi karya-karya.

Kematian sang Penulis tentu hanya metafora. Pada prakteknya, penulis mungkin tidak benar-benar mati. Mereka masih membayangi karya mereka, nama mereka masih ada di judul karya yang mereka tulis, dan para pembaca bisa saja menentukan pilihan untuk membaca suatu buku berdasarkan nama penulisnya, berdasarkan pengalaman mereka dengan karya-karya penulis sebelumnya, atau berdasarkan sekedar ingin tahu dengan penulisnya. Namun tulisan Barthes sangat relevan dengan kenyataan bahwa para pembaca memang berkuasa menentukan makna dan menafsirkan sesuai dengan kepentingan mereka, latar belakang, dan kapasitas intelektualnya. Satu kitab suci, misalnya bisa digunakan dengan beribu-ribu cara oleh orang-orang dengan ideologi, kepentingan, dan kemampuan bermoral yang berbeda. Kematian sang Penulis tidak dapat dihindarkan, namun kehadiran sang Penulis terkadang dibutuhkan dan ada gunanya juga agar pembaca dapat mencapai pemahaman yang lebih baik. (*)

*) Karina Andjani: Lulus program sarjana dan magister Ilmu Filsafat dari Universitas Indonesia dengan predikat cum laude. Menulis buku “Apa Itu Musik? Kajian Tentang Sunyi dan Bunyi Berdasarkan 4’33” Karya John Cage”, Marjin Kiri (2014), jurnal “Music’s Critical Function to Social Conditions”, akan diterbitkan CRC Press/Balkema, dan sedikit artikel lainnya. Sempat berkegiatan dalam pekerjaan-pekerjaan menarik dan pensiun mengajar piano klasik. Kini menjalani dan menikmati hidup di negeri kincir angin.

________

Referensi

Barthes, R. (1977). Image Music Text, Essays selected and translated by Stephen Heath. Fontana Press: London. Hal: 142-148

 

 

 

Continue Reading

Trending