Connect with us

Art & Culture

Strukturalisme Awal Gaston Bachelard

mm

Published

on

Gaston Bachelard – seorang ahli epistemologi, ahli filsafat ilmu, dan teoretis tentang imajinasi – mempengaruhi banyak tokoh kunci dari generasi strukturalis dan pos-strukturalis masa sesudah perang. Melalui Jean Cavailles, dan secara khusus diterangi dan dipandu oleh karya-karya Georges Conguilhem, dan melalui Michel Foucault, ia memperoleh orientasi khasnya dalam meneliti sejarah pengetahuan. Selain itu, bersama Louis Althusser yang mendapat ilham dari konsep Bachelard tentang “diskontinuitas” – yang kemudian diterjemahkannya sebagai “keterlepasan epistemologis” – satu generasi filsuf aliran Marxis terdorong untuk memikirkan ulang segala pengertian tentang waktu, subjektivitas, dan ilmu.

Gaston Bachelard lahir pada tahun 1884, di daerah pedesaan Prancis, tepatnya di Bar-sur-Aube, dan meningngal di Paris pada tahun 1962. Setelah bekerja di Jawatan Pos (1903-1913), ia menjadi seorang guru besar fisika di College de Bar-sur-Aube dari tahun 1919 sampai tahun 1930. Dalam umur 35 tahun, ia berkesempatan untuk belajar lebih lanjut – kali ini dalam bidang filsafat, dan agregation diperolehnya pada tahun 1922. Kemudian, pada tahun 1928 ia menerbitkan tesis doktoralnya yang dipertahankan pada tahun 1927, berjudul Essai sur la connaisance approchee (Esai Tentang Pengetahuan Pendekatan) dan tesis pelengkapnya yang berjudul Etude sur I’evolution d’un probleme physique, La propagation thermique dans le solides (Telaah Evolusi Suatu Masalah dalam Fisika: Hantaran Panas dalam Benda Padat). Berkat karyanya ini, pada tahun 1940 Bachelard diminta menduduki jabatan yang bertugas menangani masalah sejarah dan filsafat ilmu di Sorbonne, jabatan yang dipegangnya sampai tahun 1954.

Tiga unsur pokok pemikiran Bachelard membuatnya menjadi seorang filsuf dan pemikir yang unik serta membuat karya-karyanya sangat berpengaruh bagi generasi kaum strukturalis di zaman sesudah perang. Yang pertama berkaitan dengan pentingnya kedudukan epistemologi di dalam ilmu. Dalam kaitan ini, jika para ilmuwan kurang memiliki pemahaman yang mendalam tentang bidang tugas mereka, maka penerapan karya mereka akan benar-benar terhambat. Epistemologi adalah wilayah kajian yang meninjau pentingnya segala praktek ilmiah. Seperti yang dituliskan Bachelard di dalam The Philosophy of No!, “Ruang yang diamati seseorang, yang diperiksa oleh seseorang, secara filosofis sangat berbeda dengan ruang yang dilihatnya.”[1] Ini karena ruang yang dilihat seseorang selalu merupakan ruang yang direpresentasikan, bukan ruang yang nyata. Hanya dengan upaya kembali ke filsafat, hal ini bisa dipikirkan. Memang, Bachelard terus berusaha mengusulkan suatu “telaah sistematis tentang representasi, bentuk pengantaran yang paling alamiah dalam menentukan hubungan antara noumenon dan fenomenon” .[2] Berkaitan erat dengan interaksi antara realitas dengan representasinya, Bachelard tak pernah lelah mendukung hubungan dialektis antara rasionalisme dengan realisme – atau empirisisme (sebagaimana biasa disebut). Oleh sebab itu, dalam bukunya yang paling berpengaruh, The New Scientific Spirit, “penyair” epistemologi tulen ini berpendapat tentang adanya dua landasan  metafisis mendasar, yaitu rasionalisme dan realisme. Rasionalisme – yang di dalamnya tercakup filsafat dan teori – adalah wilayah interprestasi dan penalaran; di pihak lain, realisme memberikan bahan-bahan bagi rasionalisme untuk melakukan interprestasinya. Jika dalam upaya menangkap fakta-fakta baru kita tetap berada di tingkatan yang naif dan intuitif – tingkatan eksperimental – itu berarti menjerumuskan pemahaman ilmiah ke dalam stagnasi, karena kenaifan dan instuisi itu tidak bisa menyadari apa yang dilakukannya. Demikian juga, bila kita membesar-besarkan pentingnya aspek rasionalitas – bahkan mungkin pada akhirnya mengklaim bahwa ilmu itu tidak lebih daripada sekadar ilmu itu tidak lebih daripada sekadar perenungan tentang sistem filosofis yang mendasarinya – maka muncullah idealisme yang mandul. Oleh sebab itu, bagi Bachelard bersikap ilmiah tidak berarti mengistimewakan rasionalitas atau realitas, melainkan mengenali adanya kaitan tak terputuskan antara mereka. Di dalam ungkapannya yang terkenal berikut ini, Bachelard menangkap satu hal yang penting: “Eksperimen harus memberi kesempatan untuk munculnya argumen, dan argumen harus dikembalikan ke eksperimen.”[3] Semua tulisan Bachelard tentang sifat-sifat ilmu didorong oleh prinsip ini. Terdidik sebagai ilmuwan dan filsuf, semua tulisan Bachelard memang memperlihatkan kedua posisi itu. Seperti yang bisa diharapkan, buku seperti Le Rationalisme applique (Rasionalisme terapan), ditujukan untuk menunjukkan landasan teoretis pada berbagai eksperimentasi berbeda. Oleh sebab itu, rasionalisme yang mendalam selalu merupakan rasionalisme terapan yang dipelajari dari realitas. Walaupun begitu, ini belum semuanya, karena Bachelard juga sependapat bahwa kaum empiris bisa mempelajari realitas dari kaum teoretisi bila – seperti halnya Einstein – suatu teori dikembangkan sebelum eksperimen yang berkaitan denganya dilakukan. Di sini, teori memerlukan keterkaitan eksperimental untuk bisa mendapatkan keabsahannya. Dengan penekanannya terhadap epistemologi, Bachelard menyatukan filsafat dengan ilmu secara sangat baru. Di sinilah manusia dan ilmu-ilmu alam menemukan titik temu dan pengantarannya, yakni dalam diri seorang lelaki yang akhinya berhasil menuliskan ‘puisi’ tentang ilmu.

Aspek pokok kedua, dalam karya Bachelard yang sangat berpengaruh pada strukkkturalisme adalah penteorian (theorisation) yang dilakukannya pada sejarah ilmu. Pada pokoknya, Bachelard mengusulkan suatu penjelasan non-evolusioner tentang perkembangan ilmu, di mana perkembangan yang terjadi sebelumnya tidak selalu menjelaskan keadaan ilmu di masa kini. Sebagai contoh, menurut Bachelard kita tidak mungkin bisa memberikan penjelasan tentang teori realtivitas Einstein sebagai pengembangan dari teori fisika Newton. Menurut Bachelard, doktrin-doktrin baru tidak berkembang dari yang lama, tetapi “yang baru merangkum yang lama”. Kemudian diteruskannya: “Generasi kaum intelektual tercakup satu di dalam yang lain. Saat kita berpindah dari fisika non-Newtonian ke fisika Newtonian, kita tidak menemukan kontradiksi, akan tetapi kita mengalami kontradiksi.”[4] Berdasarkan hal ini, konsep yang menghubungkan satu penemuan yang akan datang dengan penemuan-penemuan sebelumnya bukanlah suatu kontinuitas, melainkan suatu diskontinuitas antara geometri non-Euclidean dengan geometri Euclidean, dan teori tentang kedudukan, ruang, dan waktu yang dikemukakan oleh Heisenberg dan Einstein. Di sini juga Bachelard menunjukkan bahwa di masa lalu, massa didefinisikan dalam kaitannya dengan sejumlah kuantitas materi, sehingga semakin besar massanya semakin besar pula gaya yang diperlukan untuk mendorongnya: kecepatan dianggap sebagai fungsi dari massa. Melalui Einstein kita sekarang tahu bahwa massa adalah fungsi dari kecepatan, bukan sebaliknya. Hal penting yang mau dikemukakan di sini bukanlah bahwa teori-teori yang dibangun di masa lalu itu tidak lengkap dan perlu ditentang, melainkan bahwa teori-teori baru cenderung mentransendensikan sepenuhnya – atau memiliki diskontinuitas dengan – teori-teori dan penjelasan tentang gejala-gejala yang sebelumnya sudah ada. Seperti yang dijelaskan Bachelard:

Jelas bahwa ada beberapa jenis pengetahuan yang tidak pernah berubah. Maka, ada orang yang berpikir bahwa kestabilan isi berasal dari kestabilan wadahnya, atau dengan kata lain, bahwa bentuk-bentuk rasionalitas bersifat permanen dan tidak ada bentuk baru pemikiran rasional yang mungkin. Akan tetapi, struktur tidak datang dari akumulasi saja, setumpuk pengetahuan yang tidak pernah berubah tidak memiliki kepentingan fungsional sebesar yang kadang-kadang kita perkirakan.[5]

Bachelard berpendapat bahwa sebenarnya perubahan makna suatu konsep atau ciri suatu bidang penelitianlah – kadang-kadang berlangsung secara radikal – yang mencirikan bentuk upaya-upaya ilmiah dengan sangat baik. Oleh sebab itu, yang baru di dalam ilmu selalu bersifat revolusioner.

Sebagai tambahan terhadap konsepsi Bachelard tentang perkembangan ilmiah, perlu diketahui bahwa semua pikiran ilmiah pada dasarnya merupakan suatu proses objektifikasi – hal yang diyakini sepenuhnya oleh Pierre Bourdieu (seorang bekas murid Bachelard). Selain itu, dalam membahas pemikiran ilmiah dari zaman modern, Bachelard menunjukkan bahwa pada dasarnya ia bertujuan untuk melihat segala fenomena secara relasional, dan tidak secara subtantif, atau sebagai yang memiliki kualitas mendasar. Pengamatan ini jelas menunjukkan satu ciri yang ada di dalam pemikiran strukturalis kontemporer. Oleh sebab itu, Bachelard mengakui bahwa “objek yang ada dalam sistem Hilbert sepenuhnya bersifat relasional dan sedikit pun tidak bersifat substansial.”[6]

Ketika ia mengemukakan bahwa “upaya asimilasi terhadap hal yang tak rasional melalui penalaran tidak pernah gagal membangkitkan reorganisasi timbal balik dalam wilayah rasionalitas”[7], pada intinya Bachelard mau menegaskan ciri dialektis dari pendekatannya – yang dalam konteks dan tujuan yang berbeda dicuatkan kembali oleh Julia Kristeva dengan konsepnya tentang “semiotik” dan “simbolik”. Pemikiran selalu “berada dalam proses objektifikasi”;[8] ia tidak pernah lengkap dan pasti – tidak pernah tertutup dalam dirinya sendiri, seperti yang sering dipikirkan oleh para ilmuwan.

Dikaitkan dengan konsep pemikiran seperti itu, tampaklah sikap Bachelard yang anti Cartesian. Jika Descartes berpendapat bahwa untuk mencapai kemajuan, pemikiran harus beranjak dari gagasan yang jelas dan sederhana, maka Bachelard justru berpendapat sebaliknya. Gagasan yang sederhana itu tidak ada, kata Bachelard yang ada hanya kerumitan, dan ini terbukti khususnya saat gagasan itu diterapkan. Penerapan adalah perumitan begitu kata Bachelard. Selain itu, bila teori terbaik tampaknya menjadi teori yang bisa menjelaskan realitas dengan cara yang paling sederhana. Bachelard berpendapat bahwa realitas itu tidak pernah sederhana, dan di dalam sejarah ilmu, upaya untuk mencapai kesederhanaan (misalnya struktur atom hidrogen) segera menunjukkan adanya penyederhanaan yang terlalu besar saat kerumitan realitas itu akhirnya diakui. Sebagai suatu pengertian yang datang dari Descartes, kesederhanaan tidak bisa dengan begitu saja mengurai fakta karena setiap gejala adalah jalinan dari keterkaitan, bukan hanya subtansi saja. Dengan demikian, segala gejala hanya bisa dicerna melalui sebentuk sintesis yang senada dengan yang disebutkan oleh Bachelard pada tahun 1936 sebagai surrasionalisme.[9] Surrasionalisme merupakan suatu pengayaan dan revitalisasi rasionalisme dengan merujuk pada dunia material, seperti halnya surealisme yang bertujuan melakukan revitalisasi realisme dari arah yang lain, yakni melalui mimpi.

Dimensi lain dari pemikiran Bachelard yang cukup berpengaruh adalah karyanya yang mengalisis bentuk-bentuk imajinasi, khususnya imaji-imaji yang terkait dengan tema materi, gerakan, gaya, dan impian, seperti juga yang berhubungan seperti api, air, udara, dan tanah. Dalam karyanya seperti La Terre et les reveries de la volonte (Bumi dan Khayalan Kehendak) Bachelard beberapa kali merujuk ke puisi dan sastra dari tradisi kultural Barat yang digunakan untuk menggambarkan karya imajinasi. Karya imajinasi harus dibedakan dengan pencerapan atau persepsi tentang dunia luar yang diterjemahkan kedalam imaji atau citra. Seperti yang sudah dikatakan Bachelard, karya imajinasi itu lebih mendasar daripada pencerapan imaji; oleh sebab itu, hal ini merupakan suatu masalah pengakuan terhadap “karakter imajinasi kreatif yang mendasar secara psikis”.[10] Di sini imajinasi bukanlah bayangan sederhana dari imajinasi eksternal, melainkan kegiatan  yang dipengaruhi oleh atau tunduk pada kehendak  individu. Bachelard lalu mulai  mengamati hasil-hasil kehendak kreatif ini – produk-produk yang tidak bisa diramalkan berdasarkan pengetahuan tentang realitas. Oleh sebab itu, dalam pengertian tertentu, ilmu tidak bisa meramalkan arah suatu imajinasi karena imajinasi  ini memiliki bentuk otonomi tertentu. Tunduk pada kehendak berarti bahwa imajinasi ini – sebagaimana halnya pada beberapa orang surealis – berkaitan dengan khayalan setengah sadar (reverie), bukannya dengan proses-proses tak sadar (kondensasi, perpindahan, dan sebagainya) yang ada dalam mimpi. Dengan demikian, bersama dengan minatnya terhadap arketipe, faktor inilah yang membuat Bachelard jauh lebih dekat dengan Jung daripada dengan Freud. Yang juga mengingatkan kita akan Jung adalah penekanan yang diberikan Bachelard, dalam analisisnya tentang imajinasi, atas empat unsur primer yaitu api, air, udara, dan tanah, yang terus ada selamanya di dalam suatu alkimia puitis. Di sini tampaklah adanya suatu unsur mistis (bdk. karya Jung, Psychology and Alchemy). Lebih jauh lagi, keteguhan sikap Bachelard pada keunggulan hubungan subjek-objek yang bersifat asli yang, walaupun tidak selalu dengan sukarela, diambilnya dari fenomenologi, menunjukkan bahwa jikalaupun imajinasi menghasilkan citra atau imaji (paling sering berupa sublimasi arketipe), karya kreativitas sendiri tidak dilihat sebagai yang menghasilkan hubungan subjek-objek. Oleh karena itu, yang menjadi subjek di sini adalah Yang Mulia ego, seperti yang juga sudah dikatakan Freud; karena adanya anggapan tentang otonomi yang mencoba bersikap mutlak. Suatu unsur penutupan tampaknya tidak ada didalam tulisan-tulisan ilmiahnya, dan dengan demikian unsur tersebut mulai memasuki karya-karya Bachelard tentang imajinasi.

Imajinasi adalah medan dari citri (imaji), dan hal ini harus dibedakan dengan penerjemahan dunia eksternal kedalam konsep. Imajinasi menghasilkan imaji dan menjadi imajinya, sedangkan pikiran melahirkan konsep. Tanpa suatu surealisme yang muncul untuk membangkitkan imaji ini, dunia imaji akan layu dan mati, sehingga gilirannya ia akan tertutup bagi dirinya sendiri. Sama juga, jika tidak ada suatu surrasionalisme tertentu, pemikiran dan konsep-konsepnya juga akan layu – akibat kelengkapan dan kesederhanaannya sendiri. Sebenarnya, “keterbukaan” dan “kompleksitas” merangkum sikap Bachelard. Dalam menjelaskan unsur-unsurnya – sedikit bergaya Jungian – konsep menjadi berciri maskulin, sedangkan imaji atau citra menjadi berciri feminin. Demikian juga, konsep setara dengan citra siang hari (karena setara dengan ‘melihat’), sedangkan citra (imaji) setara dengan bayangan malam hari. Dominique Lecourt, dalam sebuah buku kecilnya yang dengan begitu tajam mengulas Bachelard, memberikan komentar yang sangat tepat terhadap gambaran pemikiran sang pemikir tersebut. “Singkatnya, dalam mengungkapkan kembali pemikiran Bachelard, perbedaan antara buku-buku ilmiahnya dan buku-bukunya tentang imajinasi itu tampak seperti halnya perbedaan antara Siang dengan Malam”.[11] Pada umumnya Bachelard tidak terlalu yakin tentang apakah kedua unsur itu bisa muncul bersama-sama, yaitu apakah imaji bisa muncul di dalam ilmu, dan ilmu di dalam lingkungan imaji. Meskipun demikian, tulisan-tulisan Bachelard akhirnya bisa dilihat sebagai sumber inspirasi bagi orang-orang yang ingin meruntuhkan batas antara konsep dan imaji, sehingga imaji-imaji baru bisa menjadi landasan dari konsep-konsep ilmiah yang baru, sedangkan konsep baru bisa merangsang lahirnya imaji-imaji yang baru.

Secara khusus, karya Bachelard menunjukkan bahwa baik konsep maupun imaji atau citra itu tidak transparan, dan ketidaktransparan ini menunjukkan bahwa unsur subjektivitas selalu bermain dalam semua kegiatan manusia. Ini berarti bahwa manusia diperbincangkan selama mereka berbicara dalam kerangka ilmu serta sistem simbolik yang mencirikan kehidupan mereka. Seperti yang juga dikatakan Lecourt: “tidak ada yang bisa membaca wacana yang divergen ini tanpa merasakan adanya kesatuan yang harus dicari di bawah kontradiksi yang ada”.[12] “Kesatuan”? Atau “sintesis”? Jawabannya bukan tidak penting. Hal ini karena jika kesatuan berkonotasi homogenitas dan berisiko menjadi suatu kesatuan yang sederhana, maka menurut Bachelard sintesis ini berhubungan dengan keterkaitan. Yang terakhir ini bisa muncul di antara unsur-unsur yang berbeda (asal perbedaannya tidak terlalu radikal), dan mengandaikan adanya sedikit perbedaan. Di sisi lain, kesatuan cenderung menghapuskan segala hubungan. Akhirnya, oeuvre Bachelard cenderung menampilkan pengertian tentang sintesis yang telah dikemukakan di dalam tulisan-tulisan awalnya. Meskipun demikian, karena sebab-sebab tertentu, sintesis tersebut tidak bisa dilihatnya; suatu kebutuhan yang niscaya karena posisi yang diambilnya saat ia menulis (dalam kerangka eksistensial). Dalam hal ini, Malam bisa dilihat berlangsung sebelum datangnya Siang dalam oeuvre yang sangat istimewa ini. (John Lechte, dalam 50 Filsuf Kontemporer, Kanisius Yogyakarta)

[1] Gaston Bachelard, The Philosophy of No: A Philosophy of the New Scientific Mind, terjemahan oleh G.C. Waterston, New York, Orion Press, 1968, hlm. 63.

[2] Ibid., hlm. 64

[3] Gaston Bachelard, The New Scientific Spirit, terjemahan oleh Arthur Goldhammer, Boston, Beacon press 1985, hlm. 4; penekanan dari Bachelard.

[4] Ibid., hlm. 60.

[5] Ibid., hlm. 54.

[6] Ibid., hlm. 30-31.

[7] Ibid., hlm. 137.

[8] Ibid., hlm. 176. Penekanan ditambahkan kemudian.

[9] Gaston Bachelard. ‘Le Surrationalisme’ Inquisitions, I (1936).

[10] Gaston Bachekard, La Terre et les reveries de la volonte: essai sur I’imagination des forces, Paris, Corti, 1948, hlm. 3.

[11] Dominique Lecourt, Bachelard ou le jour et laruit (un essai de mat’erialisme dialectique), Paris, Maspero, 1974, hlm. 32.

[12] Ibid. Penekanan dari Lecourt.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Essay

Setelah Edward Said

mm

Published

on

Nono Anwar Makarim *)

EDWARD Said meninggl pada 25 September 2003. Kanker darah yang menyiksa badannya sejak tahun 1991 akhirnya menang. Umurnya baru 67. Kofi Annan mengeluarkan pernyataan belasungkawa. Dia bilang bahwa Said berbuat banyak sekali dalam menjelaskan dunia Islam kepada dunia Barat, dan sebaliknya. Sekretaris Jenderal PBB itu tidak selalu setuju dengan pendapatnya, tetapi senantiasa suka berbincang dengan Said. Annan suka pada humor Said, dan kagum pada semangatnya memperjuangkan perdamaian antara Israel dan Palestina.

The New York, Beirut, menulis editorial yang menyebut Said sebagai orang besar yang, seperti figur-figur besar lain di dunia, kurang dihargai semasa hidupnya. Pada suatu ketika si pembela gigih nasib orang Palestina ini bahkan diusir Yasser Arafat dari Tepi Barat. Ediward Said terlalu keras mengecam korupsi di kalangan pemimpin Palestina. Arafat, si pengusir Said, sekarang berkata bahwa kematiannya membuat dunia kehilangan seorang jenius besar, seorang penyumbang kultur, intelek, dan daya-cipta universal.

N o s t a l g i  d i  E l a i n e ‘ s

Elaine’s, suatu restoran kecil di 2nd/88-89th Street, Manhattan adalah tempat pengarang, editor, profesor, seniman, dan intelektual berkumpul. Makanannya bernuansa Italia, harganya tidak semahal Daniel. Musim panas 1997. Kami berempat menanti kedatangan Edward Said untuk makan bersama. “Belum tentu dia bisa datang. Tapi, kalau serangan-serangan penyakitnya mereda, dia pasti datang!” kata temannya. Restoran kecil milik Elaine Kaufman cepat memenuh dengan orang dan suara orang diskusi sambil makan.

Tiba-tiba pintu dibuka dan Edward Said masuk. Seorang perempuan setengah baya dan tampak menarik bangun dari mejanya, menghampiri tamu yang terlambat datang, dan memeluknya erat-erat. “Itu Elaine, yang punya restoran ini!” bisik teman saya. Mereka berpelukan datang ke meja kami. Baru duduk, seorang perempuan lain bangun dari kursinya sambil berseru “Edward!” Sekali lagi teman saya berbisik, “Itu Joan Didion!” Sekali lagi Edward Said dipeluk dan dicium mesra.

Dua jam kami duduk, makan dan minum. Said hampir sepenuhnya bicara dengan seorang saja di antara kami, anak diplomat senior Inggris, kawan lama keluarga. Mereka berbicang tentang masa lalu. Memang begitu perangai orang yang sudah lama tak jumpa. Saya berupaya memutus dialog Inggris-Palestina yang terus berlangsung di meja kami. “Banyak orang di Indonesia mengira bahwa perjuangan Palestina itu adalah antara orang Islam dan orang Yahudi! Saya tahu itu tidak benar, akan tetapi, mengapa yang muncul di permukaan media hanya Hizbullah, Hamas, dan Fatah? Di mana Habbash sekarang?” Jawaban Said tidak memuaskan: “George (nama depan Habbash) sudah rusak! Tak ada yang bisa diharapkan lagi dari dia.” Said tidak menjelaskan mengapa hanya yang beragama Islam yang mengemuka di kalangan pejuang Palestina. Saya agak kesal menyaksikan konsentrasi perhatian Edward Said pada kenangan persahabatan di masa lalu. Tapi masa lalunya memang lebih menyenangkan daripada masa kininya. Anak orang kaya, hidup mewah, masuk sekolah terbaik di Palestina, Mesir, dan Amerika. Raja Hussein dan Omar Sharif adalah teman sekelasnya di Kairo. Bandingkan dengan masa kininya: Masuk dalam daftar orang yang harus dibunuh dari Liga Pembela Yahudi. Teror setiap hari melalui pos, telepon, faks yang ditujukan pada dirinya dan anggota keluarganya. Kemudian penyakit kronis yang enggan pergi, dan terus-menerus menciptakan penyakit sampingan: leukemia. Ia ditanya apakah ancaman akan dibunuh dan kanker darah tidak mengganggu semangat hidupnya. Said menjawab bahwa bahaya kelumpuhan semangat jauh lebih besar daripada leukemia dan ancaman pembunuhan. Karena itu ia berupaya tidak terlalu memikirkan nasib yang buruk itu. Tampang keren, otak cemerlang, latar belakang berduit, pekerjaan mengajar di universitas terkemuka di Amerika terjamin kesinambungannya sampai mati. Ketika saya tanyakan mengapa ia memilih tinggal di New York, metropolis yang begitu didominasi oleh orang yang mengancam akan membunuhnya, ia menjawab: “Apa ada kota lain?”

Konon, sebagai pribadi, Edward Said adalah orang yang sangat egosentris, memikirkan diri melulu, kurang pertimbangan akan orang-orang dekat yang mencitainya pun. Orang berbisik, “Tidak mudah hidup dengan jenius!” Lalu apa makna inti yang diwariskan almarhum pada kita? Di sini saya melihat dua unsur.

E s e n s i  E d w a r d  S a i d

Pada gelombang pasang nafsu perang di AS, jauh sebelum debakel Afganistan dan Irak yang kini sedang dialami negara adikuasa itu, saya bertanya kepada seorang cendekiawan Amerika: Kaum liberal Amerika kok tidak bersuara? Mengapa begitu sedikit orang menganut pandangan Chomsky dan Said? Jawabnya mengambang: Chomsky ekstrem. Orang tidak lagi mendengarkan suara dia. Edward Said sudah menggadaikan kecemerlangannya pada politik. Ia sudah menjadi partisan Palestina. Ia hanya mengkritik Israel dan Amerika. Ia berdiam ketika orang Palestina yang melakukan teror. Saya termenung mendengar jawaban itu. Kemudian mengingat kembali jauh ke masa lalu. Pada saat gelombang pasang suatu kampanye politik melanda masyarakat, intelektualnya kebanyakan cenderung menyesuaikan diri, atau berdiam. Mereka cemas akan tercampak keluar dari lingkungan masyarakatnya, terasing dari bangsanya. Ada juga pikiran: “Kalau begitu banyak orang setuju, jangan-jangan mereka benar: jangan-jangan pandangan saya keliru.” Periuk nasi sudah tentu paling keras membujuk agar mereka berpihak pada gelombang pasang, atau netral. Noam Chomsky dan Edward Said tegak berdiri di tengah badai kampanye perang George Bush. Mereka tidak menyesuaikan diri, mereka tidak berdiam. Mereka buka suara. Dan suaranya keras kedengarannya di seantero dunia.

Yang kedua ditinggalkan oleh almarhum adalah suatu penjernihan pikiran kita bahwa suatu teori besar yang diciptakan pemikir cemerlang tidak patut diuji pada setiap pernik keadaan konkret, buka mata. Teori orientalisme Edward Said digempur habis-habisan. Terlalu main pukul rata, terlalu gegabah, terlalu ekstrem. Akan tetapi suatu teori memang menyangkut garis besar, umum, abstrak, dan rrgeneralisasi. Yang perlu ditanyakan adalah apakah ia membuka mata.

Edward Said sudah pulang ke bukit-bukit hijau Palestina yang diimpikannya seumur hidup. Singkirkan karakternya yang egosentris; kesampingkan sulitnya orang hidup di sampingnya; maafkan sifat tak pedulinya pada perasaan orang lain, sebab dia bukan manusia biasa. Edward Said adalah orang luar biasa, orang abnormal. Lalu ambil sifat “intifadah” intelektualnya dan kecemerlangan bintangnya di langit pemikiran. Saya kehilangan seorang teladan lagi. (*)

*) Nono Anwar Makarim lahir di Pekalongan, Jawa Tengah, 25 September 1939. Pada 1960-an hingga 70-an ia dikenal sebagai wartawan dan pemimpin redaksi harian KAMI. Setelah keluar masuk Fakultas Hukum UI, ia memperdalam hukum hingga memperoleh gelar doctor of juridical science dari Harvard Law School, AS. Disertasinya berjudul Compainies and Business in Indonesia. Pendiri Kantor Konsultan Makarim & Taira ini hingga kini juga dikenal sebagai penulis kolom yang tajam.

Sumber: TEMPO, Edisi 29 September – 5 Oktober 2003, halaman 124-125.

Continue Reading

Essay

Ingatan, Sejarah, dan Mitos

mm

Published

on

Taufik Abdullah*)

Mengapakah demikian mudah suara saya menaik dan bergetar menahan marah, ketika beberapa orang mahasiswa dengan nada yang sinis menanyakan fungsi perayaan 50 tahun Kemerdekaan? Mula-mula memang saya bisa menjawab dengan tenang tentang makna simbolik dari perayaan ini. Bergaya sebagai seorang guru yang baik, saya menerangkan bahwa dalam usaha melangkah ke depan – ke masa yang tanpa peta itu – kita perlu juga sekali-sekali merenung dan mengingat lagi hasrat dan tekad yang pernah dipatrikan serta langkah-langkah yang telah diayunkan. Akan tetapi ketika seorang mahasiswa, lagi-lagi dengan suara sinis, malahan cenderung sarkastik, dengan gaya seorang oposan, berkomentar, “oh, sekedar merenung saja!” hampir saja kesabaran saya hilang. Suara saya menaik. Akan tetapi untunglah, kenakalan asli saya segera tampil dan saya pun bisa menjadikan jawabannya yang diiringi humor. Maka, semakin sadarlah saya bahwa saya bukan seorang pendidikan. Begitu mudah saya terkena provokasi.

Belum lama peristiwa itu terjadi. Baru beberapa hari berselang. Kalau saya pikir-pikir kembali peristiwa itu saya rasa tak pantas suara saya menaik dan bergetar menahan marah. Apa salahnya kalau hal yang dianggap “hebat” itu sekali-kali dihadapkan pada kesangsian akan keabsahannya? Bukankah dinamika dunia ilmu praktis ditentukan oleh letupan-letupan kesangsian terhadap apa yang telah diangap benar? Para mahasiswa itu memang memperlakukan saya sebagai seorang ilmuwan yang diharapkan dapat menjawab masalah keilmuan. Kebetulan saja masalah keilmuan itu, kali ini berkisar di sekitar perayaan Proklamasi Kemerdekaan. Akan tetapi, apa salahnya?

Masalah sesungguhnya bukan terletak pada pertanyaan mahasiswa yang sinis itu, tetapi pada diri saya. Saya pikir hal ini juga dirasakan sebagian mereka yang sebaya dengan saya dan yang lebih tua daripada saya. Seperti yang dialami mereka juga Proklamasi Kemerdekaan dan Revolusi Nasional adalah bagian dari otobiografi saya. Tak mungkin bagi saya untuk mengingat pertumbuhan kedirian saya di luar konteks itu. Revolusi Nasional adalah bagian dari otobiografi saya. Tak mungkin bagi saya untuk mengingat pertumbuhan kedirian saya di luar konteks itu. Revolusi Naional bagi saya bukanlah sesuatu “yang ada di sana,” yang dengan mudah bisa dilihat secara objektif, tanpa melibatkan perasaan. Saya tak mengatakan bahwa saya ikut ke medan perang menyambung nyawa demi tanah air dan saya pun tak bisa berbicara bahwa saya, dengan berbagai cara, ikut membantu perjuangan kita. Sama sekali tidak. Akan tetapi bagaimanakah saya bisa melupakan kesedihan yang saya rasakan karena tak bisa ikut melompat-lompat dan bersorak-sorak, seperti anak-anak lain ketika ulang tahun pertama proklamasi dirayakan di kota kecil saya? Baru beberapa hari sebelumnya saya dikhitan. Babagaimana pula saya tak akan ingat akan kegembiraan saya ikut berlari-lari di belakang para pemuda yang membawa Sutan Sjahrir di atas bahu mereka, ketika mantan Perdana Menteri itu berkunjung ke kota saya? Atau, melupakan perasaan yang mencekam ketika melihat mayat seorang pejuang yang tewas, setelah sebelumnya patroli tentara Belanda menembaki sekolah saya. Berbagai slide kenangan kadang-kadang tampil bergantian, jika saja gugatan terhadap masa lalu itu datang. Memang Revolusi Nasional bagi saya bukanlah “something out there” tetapi adalah sesuatu yang berbeda dalam diri saya. Tak bisa saya mengelak kehadirannya. Betapa pun mungkin saya ingin melupakannya, atau bisa juga, mengubah bentuknya yang sesuai dengan hasrat saya sekarang. Ia adalah kenangan saya. Ia adalah ingatan saya. Ia adalah bagian dari subjektivisme saya, betapa pun mungkin saya ingin menyembunyikannya. Saya pun tak bisa pula bersembunyi dari ingatan ini. Entah kalau amnesia telah menghidapi diri saya.

Jadi, suara saya yang menaik dan bergetar menahan marah semoga bisa juga dimaafkan. Mungkin para mahasiswa itu hanya bermaksud bertanya tentang sejarah yang konon objektif – “ sesuatu yang ada di sana,” di kelampauan – tetapi saya rasakan sebagai gugatan terhadap ingatan saya yang subjektif dan yang merupakan bagian dari kehadiran saya. Atau, barangkali pula mereka hanya menyangsikan keabsahan sebuah initos yang dirasakan semakin bercorak hegemonik. Bisa jadi demikian halnya, tetapi, mana mereka tahu bahwa yang langsung terkena adalah ingatan saya yang pribadi, bebas, dan otentik. Mereka mahasiswa itu, tak bisa mempertanyakan, apalagi menggugat, ingatan saya, yang riil pada diri dan kesendirian saya ini.

Harus saya akui, bahwa dalam suasana peringatan dan perayaan yang ketiganya – ingatan, yang pribadi sejarah, yang dihasilkan oleh pencarian akademis yang kritis, dan mitos, yang tumbuh dari sebuah corak keprihatinan atau kepentingan (entah kultural, kekuasaan, atau ideologi) – bisa saja bercampur baur menjadi satu lagi, di manakah sesungguhnya batas ketiganya? Bukankah sejarah bisa juga dianggap sebagai “rekaman ingatan kolektif” dan ingatan atau kenangan mungkin juga diperlukan sebagai “sejarah yang dialami sendiri”.

Dan mitos? Mitos boleh juga dianggap sebagai peristiwa “sejarah” yang harus selalu diingat dan diingatkan, sebagai pelajaran dan alat pemersatu.

Hanya saja, pencampuradukan dari ketiga kategori ini dengan mudah dapat menyebabkan kita kehilangan makna yang sesungguhnya dari peringatan peristiwa dramatis yang telah mengubah corak kehadiran kita sebagai bangsa itu. Sejarah tidaklah ada dengan sendirinya.  Sejarah adalah hasil dari sebuah usaha untuk merekam, melukiskan, dan menerangkan peristiwa di masa lalu. Bisa jadi sejarah adalah sebuah hasil yang sejujur mungkin ingin merekam dan “merekonstruksi” ingatan, baik yang kolektif maupun yang pribadi, tetapi mungkin juga sejarah bermaksud “menemukan kembali” peristiwa (apa, siapa, di mana, dan bila) yang telah terkibur impitan zaman. Sejarah adalah hasil yang didapatkan dengan sengaja ketika berbagai pertanyaan tentang masa lalu telah dirumuskan. Kalau demikian, bukankah “sejarah” sesungguhnya sangat ditentukan oleh jenis pertanyaan yang telah dirumuskan? Memang, demikian halnya dan inilah unsur yang paling subjektif dalam sejarah. Maka, dapat jugalah dibayangkan bahwa pertanyaan itu bukan saja beranjak dari rasa ingin tahu belaka, tetapi dapat pula dirangsang oleh kepentingan tertentu, apa pun mungkin coraknya.

Betapapun kejujuran adalah landasannya yang paling esensial, sejarah mau tak mau bersifat selektif. Tak semua kebenaran atau kenyataan historis bisa dan perlu dikatakan. Hanyalah yang penting dan yang relevan saja yang perlu dilukiskan. Kalau demikian, herankah kita karena yang sifatnya selektif ini, sejarah bisa juga memantulkan kisah atau pesan yang mempunyai tingkat penting dan relevan yang berbeda-beda? Bukan itu saja, tingkat penting dan relevan itu bisa pula ditentukan oleh golongan sosial yang berbeda-beda pula. Fungsi sosial sejarah malah ditentukan oleh pemahaman terhadap kisah dan pesan itu. Mungkin karena itulah, saya kira, pernah ada yang berkata,

“Sejarah tak memberikan pelajaran apa-apa, kitalah yang belajar dariapdanya”. Jadi kitalah – kita yang menghadapkan diri pada kisah sejarah – yang merupakan unsur yang aktif.

Begitulah, kadang-kadang kisah dan pesan tertentu kita perbesar-besar karena memberikan sesuatu yang bersifat integratif, inspiratif, atau apa saja yang dianggap berfaedah. Kadang-kadang kisah tertentu kita ulang-ulang, malah kita peringati dan kita rayakan, dengan berbagai macam corak ritual dan seremoni. Dari kisah tersebut kita mendapatkan sesuatu yang bermanfaat. Tetapi, pemilihan kisah atau pesan itu terjadi dalam proses kompetisi. Ketika pilihan akhirnya ditentukan, maka hal itu adalah akibat dari proses hegemonisasi yang telah dimenangkan. Dalam sistem kenegaraan yang sangat ideologis, seperti negara kita ini, sudah bisa dipahami bahwa kekuasaan mempunyai kecenderungan yang sangat tinggi melakukan hegemoni makna terhadap sejarah dan simbol. Dengan berbagai sistem rujukan dan informasi, serta pemakaian sistem kekuasaan, maka semakin membesarlah bentukan hasil pilihan itu dan semakin jauhlah ia dari sejarah yang pernah menghasilkannya. Analisis akademis mengatakan bahwa pilihan itu telah berubah menjadi sebuah mitos. Kalau ini telah terjadi, sejarah hampir tak berdaya untuk menuntutnya kembali ke pangkuannya – ke pangkuan dunia yang kritis dan “obyektif”. Mitos pun telah menjadi “realitas – sejarah”. Hanya saja ia bukan sesuatu yang “out there”, yang dingin dan yang telah berlalu, tetapi sesuatu yang ada “di sini”, hangat dan bagian dari kehidupan sosial. Kredibilitas mitos pun semakin menaik jika ia mendapat dukungan, apalagi kalau berawal dari ingatan, kolektif ataupun individual. Didukung oleh kecenderungan teologis, yang menjadikan situasi hari kini sebagai pembenaran dari keabsahan gambaran hari lalu, mitos pun semakin kokoh berdiri. Dengan begini, maka sistem hegemoni pun telah membentuk masa lalu berdasarkan skenario kepentingan hari kini.

Semua ikatan sosial memerlukan mitos, karena ia mengajukan jawaban bagi kemungkinan terdapatnya ketimpangan antara realitas dengan logika, memberi suasana kredibilitas bagi keberlakuan tata yang berlaku dan bisa pula merupakan unsur integratif yang diperlukan. Kalau saya tak salah, adalah Ernest Renan, yang mengatakan bahwa kehadiran “bangsa”, yang bermula dari “keinginan untuk hidup bersama”, bisa berlanjut jika komunitas itu bersedia “mengingat banyak hal” dan “melupakan hal”. Mengingat dan melupakan yang selektif inilah yang melahirkan mitos. Hanya saja seleksi yang hegemonik tidaklah sekedar berusaha menjauhkan kita dari sejarah yang dingin dan kritis, tetapi juga mengingkari keabsahan ingatan sendiri yang pribadi dan otentik.

Peristiwa besar, seperti Revolusi Nasional dan Perang Kemerdekaan kita, adalah lahan pengalaman yang dengan tajam menancapkan kehadirannya dalam ingatan, pribadi dan kolektif. Peristiwa ini adalah pula “sesuatu yang ada di sana”, yang bisa memberikan kisah tentang pergumulan sebuah bangsa mempertahankan kehadiranna dan kegelisahan manusia menghadapi hari-hari tanpa kepastian, selain harapan yang tak kunjung padam. Kekinian kita yang dihasilkannya – sebuah bangsa yang dulu berjuang kini telah mempunyai negara yang berdaulat – menjadikannya pula sebuah sumber inspirasi bagi tumbuhnya mitos.

Mitos bermain dalam wilayah publik. Ia adalah bagian dari kehidupan sosial. Kehadirannya membayangkan suasana integratif. Perayaan dan peringatan bisa pula dilihat sebagai peneguhan dari keberlakuan mitos. Dalam suasana perayaan – sebuah karnaval – siapa pun akan terlarut di dalamnya. Akan tetapi, sebuah pertanyaan kadang-kadang tertanyakan juga. “Siapakah yang menentukan corak mitos itu?” Kini, saya sadar, jangan-jangan pertanyaan sarkastis dan sinis dari mahasiswa yang saya ceritakan itu adalah pantulan dari penolakan mereka terhadap mitos integratif yang mereka anggap sebagai sesuatu yang hegemonik. Mungkin, demikianlah halnya tetapi andaipun bukan, mitos yang memperlihatkan wajahnya dalam wilayah publik, tidak saja mempunyai kemungkinan yang tinggi untuk memperteguh keakraban sosial dan sejarah, melainkan juga, dapat menjauhkan kita dari ingatan kita yang pribadi, murni, dan otentik. Yang tampil adalah wajah publik, bukan diri kita dalam kesendirian dan kepolosan yang tak bisa ditutupi.

Karena itulah saya kira pada saat kita mensyukuri kemerdekaan tanah air kita, semestinyalah kita menggali lagi ingatan yang pribadi dan otentik itu. Pengalaman apakah yang pernah dipatrikan ketika perjuangan dimasuki dan di saat antusiasme kemerdekaan dirasakan? Ingatan adalah penghadapan kita dengan kesendirian kita. Ia tak membiarkan kita untuk bertopeng dalam segala macam kepura-puraan. Dalam ingatan yang murni pribadi ini kita pun bisa mengingat dan mengenang kembali tangisan ibu yang meratapi kepergian abadi anak tercinta atau derai air mata sang istri melepas suami ke medan perang. Untuk apa? Kita mungkin bisa membohongi publik, tetapi tak bisa menghindar dari ingatan sendiri.

Kita rayakan hari kemerdekaan dengan penuh kegembiraan dan rasa syukur, tetapi kita gali lagi ingatan dan kenangan dengan segala kepolosan yang hanya mungkin tampil dalam kesendirian kita masing-masing. Dalam kesendirian kita dengan ingatan ini, langkah yang telah diayunkan bisa dinilai lagi dan niat yang pernah dipatrikan dalam diri tinjauan kembali. Masihkah idealisme dan pengorbanan yang dipancarkan Proklamasi dan Revolusi Nasional menyinari kehidupan kita bernegara? Ataukah sesuatu yang lain – yang dulu tak terimpikan, malah dinista sebagai penyimpangan – telah menyelinap dalam kehidupan kita? Hanya ingatan kita dalam kesendirian kita masing-masing yang bisa menjawab. (*)

____________________________________

*)Taufik Abdullah lahir: Bukittinggi, Sumatra Barat, 3 Januari 1936, adalah ahli peneliti utama pada LIPI (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia). Ia lulus dari Jurusan sejarah Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada (drs., 1961) dan Cornell University (M.A., 1967; Ph.D., 1970). Sejak  April 2000 ia menjadi ketua LIPI. Tulisan-tulisannya diterbitkan di dalam dan luar negeri; di antaranya “Adat dan Islam; An Examination of Conflicty in Minangkabau Indonesia” (1966); “Modernization in the Minangkabau World West Sumatra” dalam Claire Holt, et.al., (eds.); Culture and Politics in Indonesia (1972); Sejarah Lokal di Indonesia (1979, 1985); Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia (1987) ; “Islam and the Formation of Tradition in Indonesia A Comparative Perspective”, Itinerario (1989). Prof. Dr. Taufik Abdullah menjadi editor serta konsultan majalah Prisma, anggota dewan redaksi jurnal Sejarah, editor Ensiklopedi Islam Indonesia dan Ensiklopedi Indonesia. Pengalaman akademiknya dimulai dengan menjadi asisten pengajar Sejarah barat (1959-61) di Universitas Gadjah Mada, Fulbright Visiting Professor di University Wisconsin (1975), Post-Doctoral Fellow di University of Chicago (1977), Visiting Professor di Cornell University (1985), University of Kyoto (1989-90), Australian National University 91990), Mc Gill University, Montreal (1991-92) dan Thammasat University (1997). Aktivitas profesionalnya antara lain menjadi Member of Council for the Study of Malay Culture UNESCO (1971), Presiden International Association of Historians of Asia (IAHA) (1996-98); Ketua Masyarakat Sejarawan Indonesia Pusat (dari 1995), Ketua Himpunan Indonesia Untuk Pengembangan Ilmu-ilmu Sosial (1974-1978), anggota KITLV (1968-1978). Dari lembaga yang disebut terakhir ia juga memperoleh penghargaan sebagai anggota kehormatan.

Sumber: Taufik Abdullah, Nasionalisme dan Sejarah, Satya Historika, Bandung, 2001.

***

Continue Reading

Editor's Choice

Ketjelakaan Sedjarah Sastra

mm

Published

on

Oleh Joss Wibisono*

Penulis India Amitav Ghosh menarik novelnja The Glass Palace dari nominasi Hadiah Sastra Persemakmuran tahun 2001 karena ia menolak ikut “merajakan kebesaran Kekaisaran Britania Raya” (Tempo 24 djuli 2016, halaman 58). Novel tentang penaklukan Burma ini dengan rintji menggambarkan betapa pendjadjahan Inggris telah menelan begitu banjak korban, bukan sadja di Burma tapi djuga di India. Maklum penaklukan Burma berlangsung dari India, negara tetangganya jang pada abad 19 itu sudah terlebih dahulu didjadjah Inggris. “Saja bertemu dengan begitu banjak orang jang menolak kekuasaan Keradjaan Britania Raya,” tutur Ghosh. Ia hanja menjatakan penolakannja bertudjuan untuk menghindari ironi, tapi djelas betapa ia menolak bersikap munafik. Maka keputusan tidak mengikutkan karjanja bukan semata dapat dimengerti, tetapi patut pula diatjungi djempol.

Tak terbajangkan langkah Ghosh ini terdjadi di Indonesia. Berbeda dengan Inggris jang mewariskan bahasanja kepada pelbagai bekas djadjahan —bahkan tidak sedikit negara memberlakukan Inggris sebagai bahasa nasional— Belanda tidak mewariskan bahasanja kepada Indonesia. Memang generasi bapak (dan ibu) bangsa kita dulu masih fasih berbahasa Belanda, tetapi anak2 mereka sudah tidak lagi, kita sudah sepenuhnja berbahasa Indonesia. Tidaklah mengherankan djika tak ada lagi penulis Indonesia zaman sekarang jang berkarja dalam bahasa (bekas) pendjadjah itu.

Walau begitu tidaklah berarti kita lajak membatasi sastra Indonesia hanja se-mata2 karja jang ditulis dalam bahasa Indonesia atau bahasa daerah. Sebagaimana India tidak bisa membatasi sastra India hanja pada karja2 jang ditulis dalam pelbagai bahasa negeri itu —karena tidak sedikit sastrawan India jang menulis dalam bahasa Inggris, bekas pendjadjah— maka tidaklah arif pula djika kita berani membatasi sastra Indonesia hanja pada karja2 jang ditulis dalam bahasa2 jang ada di bumi Nusantara. Alasannja berkaitan dengan sedjarah, tapi sebelum itu berikut ini perlu terlebih dahulu diuraikan mengapa bahasa Belanda tidak berakar di Nusantara, padahal Hindia Belanda adalah djadjahan terbesarnja.

Banjak orang menganggap bahasa Belanda tersingkir tatkala para pemuda anti kemapanan pada achir 1928 bersumpah untuk, selain bertanah air dan berbangsa satu, masih pula berbahasa satu jaitu bahasa Indonesia. Walau begitu tetap patut ditindjau politik bahasa pendjadjah Belanda, karena tidak berarti bahwa menjusul Soempah Pemoeda, maka semua orang Indonesia langsung tidak lagi berbahasa atau menulis dalam bahasa pendjadjah. Bahkan sampai 1950an, ketika Belanda sudah mengakui kemerdekaan kita, masih ada sadja buku jang terbit dalam bahasa Belanda.

Berawal dengan perusahaan dagang, VOC menguasai Hindia Timur (begitulah mereka mendjuluki Indonesia) dengan prinsip menekan biaja serendah mungkin. Itulah prinsip dunia usaha, kapanpun dan di manapun ongkos harus selalu ditekan serendah mungkin, bukan hanja untuk menghindari rugi, tapi terutama djuga untuk meningkatkan laba.

Bahasa Belanda tidak mereka sebarkan, itu makan biaja besar. Lebih murah mewadjibkan pegawai VOC untuk beladjar bahasa Melajoe, tjikal bakal bahasa Indonesia. Akibatnja Hindia Timur merupakan satu2nja koloni di dunia jang diperintah bukan dalam bahasa Eropa. Sekali lagi, ini karena Hindia pada awal mulanja didjadjah oleh perusahaan dagang, bukan oleh negara. Ketika VOC bangkrut pada achir abad 18, baru Belanda sebagai negara mengambil alih Hindia, tapi ini dilakukan Den Haag (pusat pemerintahan Belanda) hanja dengan enak melandjutkan politik bahasa VOC. Sekali lagi itu adalah politik bahasa jang murah. Lebih murah mengadjarkan bahasa Melajoe kepada orang Belanda, ketimbang sebaliknja: mengadjarkan bahasa Belanda kepada penduduk koloni.

Alhasil tjalon amtenar kolonial wadjib beladjar bahasa Melajoe, sedangkan bahasa Djawa (bahasa kedua jang paling banjak penggunanja di wilajah djadjahan) merupakan pilihan. Ketika masih berupa pendidikan kedjuruan pada abad 19 kedua bahasa diadjarkan di Delft, dan ketika sudah berubah mendjadi pendidikan akademis kedua bahasa (termasuk hukum adat dan pelbagai pengetahuan lain tentang wilajah koloni) diadjarkan di universitas Leiden, pada fakultas jang bernama Indologie, bisa disebut sebagai tjikal bakal kadjian Indonesia zaman sekarang.

Sebagai pendjadjah extraktif jang artinja terus2an menguras, Belanda tidak pernah mewadjibkan Hindia menggunakan bahasanja. Dalihnja kita sudah punja lingua franca jaitu bahasa pengantar dan itu adalah bahasa Melajoe. Padahal, Prantjis tetap mewadjibkan Maroko, Aldjazair dan Tunisia —dikenal sebagai Maghreb— jang sudah memiliki lingua franca bahasa Arab, untuk djuga menggunakan bahasa pendjadjah itu.

Wilajah djadjahan harus berbudaja seperti negeri induk, demikian makna politik pendjadjahan Paris jang mereka sebut l’œuvre civiliçatrice atau mission civiliçatrice alias karja atau missi pembudajaan jang berarti penjelenggaraan pendidikan termasuk penjebaran bahasanja. Paris mulai meluntjurkan politik ini pada 1874. Bahasa Prantjis djuga harus dipergunakan di wilajah koloni. Karena itu sampai sekarang bahasa Prantjis tetap merupakan bahasa kedua di Maghreb, sesudah bahasa Arab. Itulah bahasa penghubung Maghreb dengan dunia internasional.

Hal serupa djuga dilakukan Inggris, Spanjol dan Portugal pada djadjahan2 mereka di manapun djuga di bumi ini. Bahkan bahasa2 Spanjol dan Portugis mendjadi bahasa nasional di negara2 Amerika Latin. Di Asia Tenggara ada Indochine (Vietnam, Laos dan Kambodja) jang berbahasa Prantjis, Filipina jang berbahasa Spanjol (tapi pada 1898 berubah mendjadi djadjahan Amerika sehingga sampai sekarang berbahasa Amerika), Semenandjung Malaja (mentjakup Singapura) jang berbahasa Inggris serta Timor Portugis jang sudah tentu berbahasa Portugis.

Belanda jang tak henti2nja mengeruk Hindia, antara lain melalui Tanam Paksa pada abad 19, baru pada awal abad 20 sadar perlunja menjebarkan bahasa, tatkala kolonialisme mereka bertjorak Politik Etis. Saat itulah mereka melihat bahwa bahasa2 Prantjis, Inggris, Spanjol sudah mendjadi bahasa pengantar di banjak wilajah dan benua. Den Haag tergugah dan bertanja2 mengapa wilajah koloni terbesar mereka tidak berbahasa Belanda? Djelas mereka tidak mau ketinggalan! Maka bahasa Belanda mulai diadjarkan di HIS (Hollandsch Inlandsche School) sekolah dasar untuk bumi putra jang dibuka tahun 1914 menjusul dibukanja HCS (Hollandsch Chinese School), sekolah dasar untuk kalangan Tionghoa pada 1908. Djelas ini langkah jang terlambat, lagipula ternjata upaja penjebaran itu tjuma setengah hati.

Buku karangan Kartini (1879-1904), Door duisternis tot licht. Selama ini diterdjemahkan mendjadi Habis gelap terbitlah terang, seperti dilakukan oleh Armijn Pane. Djudul bahasa Belanda itu sebenarnya lebih mengisjaratkan upaja mati2an jang harus ditempuh sebelum gelap itu bisa berlalu dan terang lahir. Mungkin djudulnja lebih tepat diterdjemahkan Mengarungi gelap demi mentjapai terang.

Bahasa Belanda hanja diadjarkan kepada kalangan elit, itupun tjuma sebagai bahasa kedua, bukan bahasa pengantar di sekolah. Di lain pihak ELS (Europeesche Lagere School), sekolah dasar untuk anak2 keturunan Eropa jang sudah dibuka pada 1817 sepenuhnja berlangsung dalam bahasa Belanda. Harus ditjatat, kadang2 memang ada perketjualian, ELS menerima murid pribumi jang sepenuhnja dididik dalam bahasa Belanda. Tentu sadja dia bukan pribumi djelata, melainkan anak bangsawan terpandang dan punja koneksi dengan pedjabat kolonial. Salah satunja adalah Kartini jang berkat didikan ELS mendjadi begitu mahir berbahasa Belanda, seperti terbukti dalam surat2 jang dikirimja kepada sahabat pena di Belanda. Djelas Kartini merupakan perketjualian, djuga karena dia begitu berbakat dan tidak mengalami kesulitan untuk beladjar bahasa asing. Di luar Kartini dan adik2nja, bahasa Belanda tetap merupakan bahasa elit di hadapan massa inlanders, bumiputra Hindia.

Maka terlihat bahwa sampai proklamasi kemerdekaan 1945, bahasa Belanda paling banter baru diadjarkan selama 30 tahun kepada bumiputra Nusantara. Karena itu bahasa pendjadjah tidak pernah mengakar di Indonesia. Setjuil lapisan elit jang fasih bertutur kata dalam bahasa Belanda berlalu ditelan zaman, mereka djuga tidak menurunkan bahasa pendjadjah ini kepada generasi berikut. Presiden Sukarno pernah menegaskan tidak mengadjari anak2nja bahasa Belanda, karena itu Megawati djuga tidak lagi berbahasa jang digunakan ajahnja se-hari2. Bahkan bermimpipun Sukarno mengaku dalam bahasa Belanda! Begitu merdeka, dunia pendidikan Indonesia tidak lagi mengenal bahasa Belanda. Betapa berbeda dengan dunia pendidikan tinggi Maroko, misalnja, jang sampai sekarang masih tetap berlangsung dalam dua bahasa, jaitu bahasa2 Arab dan Prantjis.

Menariknja, di djadjahan lain jang lebih ketjil, jaitu Suriname di Amerika Latin, Belanda malah menjebarkan bahasanja. Dalihnja lantaran berbeda dengan Hindia Timur, Hindia Barat (begitu sebutan Suriname dan Antila) tidak memiliki lingua franca. Itu bisa sadja benar, tapi seandainja penduduk Hindia Barat sama banjaknja dengan Hindia Timur, sangat patut dipertanjakan Belanda akan bermurah hati untuk tetap menjebarkan bahasanja. Bisa2 wilajah ini malah didorong untuk berbahasa Spanjol sadja, seperti negara2 Amerika Latin lain.

Jang djelas politik bahasa tanpa visi masa depan ini telah gagal mendjadikan bahasa Belanda sebagai bahasa internasional. Hanja digunakan di Belanda, Vlaanderen (wllajah Belgia) dan Suriname, pengguna bahasa Belanda sekarang tidak sampai 25 djuta orang. Bajangkan kalau Indonesia djuga menggunakan bahasa Belanda (seperti Maroko, Aldjazir dan Tunisia jang tetap berbahasa Prantjis) maka pengguna bahasa ini bisa mentjapai 300 djuta orang, djumlah jang tidak ketjil bahkan orang Belanda bisa berbangga memiliki bahasa internasional. Kesempatan untuk itu pernah ada, tapi sajang mentalitas VOC tidak menjebabkan orang2 Belanda punja wawasan djangka pandjang atau masa depan.

Merdeka dari pendjadjah pelit seperti itu kita patut bersjukur tidak perlu menggunakan bahasa Belanda. Karja sastra Indonesia selalu tampil dalam bahasa Indonesia, atau bahasa daerah, berbeda misalnja dengan sastrawan Maroko Bensalem Himmich jang menulis roman setjara ber-ganti2 dalam bahasa2 Prantjis dan Arab; berbeda pula dengan sastrawan India Amitav Ghosh jang berkarja dalam bahasa Inggris. Berani taruhan tidak ada seorangpun pengarang Indonesia zaman sekarang jang berkarja dalam bahasa Belanda, atau, seperti sastrawan Maroko di atas, menulis buku selang seling bahasa Indonesia kemudian bahasa Belanda.

Kalau begitu patutkah kita memproklamasikan sastra Indonesia sebagai melulu karja sastra jang ditulis dalam bahasa Indonesia serta bahasa daerah jang digunakan di negeri ini? Bukankah tidak ada penulis kita jang, seperti Amitav Ghosh, menulis dalam bahasa bekas pendjadjah?

Buku karya Han Resink (1911-1997) jang menulis beberapa kumpulan puisi, antara lain Transcultureel (Lintas budaja) dan Op de breuklijn (pada garis batas). Han Resink jang namanja disebut oleh Pramoedya Ananta Toer pada halaman awal Bumi Manusia dan Anak Semua Bangsa adalah penulis berdarah Indo, tjampuran Indonesia Belanda dan memilih warga negara Indonesia

Di sini kita dituntut untuk beladjar sedjarah dan lebih dari itu, djika sudah paham dan chatam, djuga sadar sedjarah. Maklum, paling sedikit ada empat penulis kita jang berkarja dalam bahasa Belanda, dan salah satunja adalah seorang pahlawan nasional. Tadi sudah disebut nama Kartini (1879-1904), dia terkenal berkat kumpulan suratnja jang dihimpun (oleh seorang pedjabat kolonial) dalam buku berdjudul Door duisternis tot licht. Tidak terlalu tepat kalau djudul itu diterdjemahkan mendjadi Habis gelap terbitlah terang, seperti dilakukan oleh Armijn Pané dan akibatnja dikenal banjak orang. Kalau itu digunakan maka kesannja adalah perubahan terdjadi setjara otomatis dan pasti. Padahal djudul bahasa Belanda itu mengisjaratkan upaja mati2an jang harus ditempuh sebelum gelap itu bisa berlalu dan terang lahir. Mungkin djudulnja lebih tepat Mengarungi gelap demi mentjapai terang.

Sebagai pelopor bumiputra jang menulis dalam bahasa Belanda, djedjak2 Kartini diikuti oleh Noto Soeroto (1888-1951). Putra Mangkunegaran jang sekakek dengan Soewardi Suryaningrat (Ki Hadjar Dewantara) ini berangkat ke Belanda pada tahun 1906 ketika berusia 18 tahun untuk beladjar di negeri pendjadjah. Tapi achirnja dia menetap di Den Haag selama sekitar 25 tahun dan berkembang mendjadi penulis jang menghasilkan tudjuh kumpulan puisi berbahasa Belanda, antara lain De geur van moeders haarwrong (harum kondé ibunda) dan Melatiknoppen alias kuntum2 melati. Lalu masih ada Soewarsih Djojopoespito (1912-1977), seorang guru jang menulis novel Buiten het gareel, artinja di luar batas jang terbit tahun 1940, 12 tahun sesudah Soempah Pemoeda. Kemudian djuga Han Resink (1911-1997) jang menulis beberapa kumpulan puisi, antara lain Transcultureel (Lintas budaja) dan Op de breuklijn (pada garis batas). Han Resink jang namanja disebut oleh Pramoedya Ananta Toer pada halaman awal Bumi Manusia dan Anak Semua Bangsa adalah penulis berdarah Indo, tjampuran Indonesia Belanda dan memilih warga negara Indonesia. Dunia sastra Belanda menjebut Kartini, Soewarsih, Soeroto dan Resink sebagai sastrawan Indonesia jang berkarja dalam bahasa Belanda.

Buku karya Soewarsih Djojopoespito (1912-1977)

Siapa berani membantah bahwa karja mereka bukan sastra Indonesia, walaupun tidak ditulis dalam bahasa Indonesia? Kalaupun ada jang berani melakukannja pasti bantahan seperti itu tidak masuk akal. Bagaimana mungkin bisa menjangkal bahwa Buiten het gareel bukan karja sastra Indonesia, sementara dalam novel itu Soewarsih jang naskahnja ditolak oleh Balai Poestaka, berkisah tentang perdjuangan Indonesia merdeka dengan mendidik murid2 supaja berpikiran lepas, bebas, dan merdeka?

Buku De geur van moeders haarwrong (harum kondé ibunda) karya Noto Soeroto (1888-1951). Putra Mangkunegaran jang sekakek dengan Soewardi Suryaningrat (Ki Hadjar Dewantara). Selain buku ini ia menulis 6 karangan antologi puisi lainnya.

Di lain pihak djuga tidak mungkin menganggap keempat pengarang itu sebagai perketjualian dan selandjutnja karja sastra Indonesia harus selalu dalam bahasa Indonesia atau bahasa daerah. Empat penulis itu (pasti djuga lebih) adalah ketjelakaan sedjarah, dan konsekuensinja tidaklah ketjil. Artinja penulis2 zaman sekarang djuga bebas berkarja dalam bahasa apapun, tanpa perlu dihinggapi kechawatiran karja mereka akan tidak diakui atau diasingkan dari sastra Indonesia.

Tak pelak lagi, kita memang harus bisa berlapang dada. Artinja kita harus bisa merangkul, harus inklusif dan tidak exklusif. Karja2 penulis kita jang ditulis dalam bahasa apapun tetap merupakan karja sastra Indonesia, apalagi kalau karja itu berkisah tentang negeri ini. (*)

| Amsterdam, kampung de Jordaan, musim semi 2017

________________________

Joss Wibisono: penulis dan peneliti lepas, menetap di Amsterdam. Tulisan2nja terbit pada pelbagai media tanah air, seperti Tempo, Koran Tempo, Historia dan Suara Merdeka (Semarang). Buku2nja adalah: Saling Silang Indonesia Eropa (non-fiksi 2012), Rumah tusuk sate di Amterdam selatan (kumpulan tjerpen, 2017) dan Nai Kai: sketsa biografis (novel pendek, 2017).

 

Continue Reading

Classic Prose

Trending