Connect with us

Art & Culture

Strukturalisme Awal Gaston Bachelard

mm

Published

on

Gaston Bachelard – seorang ahli epistemologi, ahli filsafat ilmu, dan teoretis tentang imajinasi – mempengaruhi banyak tokoh kunci dari generasi strukturalis dan pos-strukturalis masa sesudah perang. Melalui Jean Cavailles, dan secara khusus diterangi dan dipandu oleh karya-karya Georges Conguilhem, dan melalui Michel Foucault, ia memperoleh orientasi khasnya dalam meneliti sejarah pengetahuan. Selain itu, bersama Louis Althusser yang mendapat ilham dari konsep Bachelard tentang “diskontinuitas” – yang kemudian diterjemahkannya sebagai “keterlepasan epistemologis” – satu generasi filsuf aliran Marxis terdorong untuk memikirkan ulang segala pengertian tentang waktu, subjektivitas, dan ilmu.

Gaston Bachelard lahir pada tahun 1884, di daerah pedesaan Prancis, tepatnya di Bar-sur-Aube, dan meningngal di Paris pada tahun 1962. Setelah bekerja di Jawatan Pos (1903-1913), ia menjadi seorang guru besar fisika di College de Bar-sur-Aube dari tahun 1919 sampai tahun 1930. Dalam umur 35 tahun, ia berkesempatan untuk belajar lebih lanjut – kali ini dalam bidang filsafat, dan agregation diperolehnya pada tahun 1922. Kemudian, pada tahun 1928 ia menerbitkan tesis doktoralnya yang dipertahankan pada tahun 1927, berjudul Essai sur la connaisance approchee (Esai Tentang Pengetahuan Pendekatan) dan tesis pelengkapnya yang berjudul Etude sur I’evolution d’un probleme physique, La propagation thermique dans le solides (Telaah Evolusi Suatu Masalah dalam Fisika: Hantaran Panas dalam Benda Padat). Berkat karyanya ini, pada tahun 1940 Bachelard diminta menduduki jabatan yang bertugas menangani masalah sejarah dan filsafat ilmu di Sorbonne, jabatan yang dipegangnya sampai tahun 1954.

Tiga unsur pokok pemikiran Bachelard membuatnya menjadi seorang filsuf dan pemikir yang unik serta membuat karya-karyanya sangat berpengaruh bagi generasi kaum strukturalis di zaman sesudah perang. Yang pertama berkaitan dengan pentingnya kedudukan epistemologi di dalam ilmu. Dalam kaitan ini, jika para ilmuwan kurang memiliki pemahaman yang mendalam tentang bidang tugas mereka, maka penerapan karya mereka akan benar-benar terhambat. Epistemologi adalah wilayah kajian yang meninjau pentingnya segala praktek ilmiah. Seperti yang dituliskan Bachelard di dalam The Philosophy of No!, “Ruang yang diamati seseorang, yang diperiksa oleh seseorang, secara filosofis sangat berbeda dengan ruang yang dilihatnya.”[1] Ini karena ruang yang dilihat seseorang selalu merupakan ruang yang direpresentasikan, bukan ruang yang nyata. Hanya dengan upaya kembali ke filsafat, hal ini bisa dipikirkan. Memang, Bachelard terus berusaha mengusulkan suatu “telaah sistematis tentang representasi, bentuk pengantaran yang paling alamiah dalam menentukan hubungan antara noumenon dan fenomenon” .[2] Berkaitan erat dengan interaksi antara realitas dengan representasinya, Bachelard tak pernah lelah mendukung hubungan dialektis antara rasionalisme dengan realisme – atau empirisisme (sebagaimana biasa disebut). Oleh sebab itu, dalam bukunya yang paling berpengaruh, The New Scientific Spirit, “penyair” epistemologi tulen ini berpendapat tentang adanya dua landasan  metafisis mendasar, yaitu rasionalisme dan realisme. Rasionalisme – yang di dalamnya tercakup filsafat dan teori – adalah wilayah interprestasi dan penalaran; di pihak lain, realisme memberikan bahan-bahan bagi rasionalisme untuk melakukan interprestasinya. Jika dalam upaya menangkap fakta-fakta baru kita tetap berada di tingkatan yang naif dan intuitif – tingkatan eksperimental – itu berarti menjerumuskan pemahaman ilmiah ke dalam stagnasi, karena kenaifan dan instuisi itu tidak bisa menyadari apa yang dilakukannya. Demikian juga, bila kita membesar-besarkan pentingnya aspek rasionalitas – bahkan mungkin pada akhirnya mengklaim bahwa ilmu itu tidak lebih daripada sekadar ilmu itu tidak lebih daripada sekadar perenungan tentang sistem filosofis yang mendasarinya – maka muncullah idealisme yang mandul. Oleh sebab itu, bagi Bachelard bersikap ilmiah tidak berarti mengistimewakan rasionalitas atau realitas, melainkan mengenali adanya kaitan tak terputuskan antara mereka. Di dalam ungkapannya yang terkenal berikut ini, Bachelard menangkap satu hal yang penting: “Eksperimen harus memberi kesempatan untuk munculnya argumen, dan argumen harus dikembalikan ke eksperimen.”[3] Semua tulisan Bachelard tentang sifat-sifat ilmu didorong oleh prinsip ini. Terdidik sebagai ilmuwan dan filsuf, semua tulisan Bachelard memang memperlihatkan kedua posisi itu. Seperti yang bisa diharapkan, buku seperti Le Rationalisme applique (Rasionalisme terapan), ditujukan untuk menunjukkan landasan teoretis pada berbagai eksperimentasi berbeda. Oleh sebab itu, rasionalisme yang mendalam selalu merupakan rasionalisme terapan yang dipelajari dari realitas. Walaupun begitu, ini belum semuanya, karena Bachelard juga sependapat bahwa kaum empiris bisa mempelajari realitas dari kaum teoretisi bila – seperti halnya Einstein – suatu teori dikembangkan sebelum eksperimen yang berkaitan denganya dilakukan. Di sini, teori memerlukan keterkaitan eksperimental untuk bisa mendapatkan keabsahannya. Dengan penekanannya terhadap epistemologi, Bachelard menyatukan filsafat dengan ilmu secara sangat baru. Di sinilah manusia dan ilmu-ilmu alam menemukan titik temu dan pengantarannya, yakni dalam diri seorang lelaki yang akhinya berhasil menuliskan ‘puisi’ tentang ilmu.

Aspek pokok kedua, dalam karya Bachelard yang sangat berpengaruh pada strukkkturalisme adalah penteorian (theorisation) yang dilakukannya pada sejarah ilmu. Pada pokoknya, Bachelard mengusulkan suatu penjelasan non-evolusioner tentang perkembangan ilmu, di mana perkembangan yang terjadi sebelumnya tidak selalu menjelaskan keadaan ilmu di masa kini. Sebagai contoh, menurut Bachelard kita tidak mungkin bisa memberikan penjelasan tentang teori realtivitas Einstein sebagai pengembangan dari teori fisika Newton. Menurut Bachelard, doktrin-doktrin baru tidak berkembang dari yang lama, tetapi “yang baru merangkum yang lama”. Kemudian diteruskannya: “Generasi kaum intelektual tercakup satu di dalam yang lain. Saat kita berpindah dari fisika non-Newtonian ke fisika Newtonian, kita tidak menemukan kontradiksi, akan tetapi kita mengalami kontradiksi.”[4] Berdasarkan hal ini, konsep yang menghubungkan satu penemuan yang akan datang dengan penemuan-penemuan sebelumnya bukanlah suatu kontinuitas, melainkan suatu diskontinuitas antara geometri non-Euclidean dengan geometri Euclidean, dan teori tentang kedudukan, ruang, dan waktu yang dikemukakan oleh Heisenberg dan Einstein. Di sini juga Bachelard menunjukkan bahwa di masa lalu, massa didefinisikan dalam kaitannya dengan sejumlah kuantitas materi, sehingga semakin besar massanya semakin besar pula gaya yang diperlukan untuk mendorongnya: kecepatan dianggap sebagai fungsi dari massa. Melalui Einstein kita sekarang tahu bahwa massa adalah fungsi dari kecepatan, bukan sebaliknya. Hal penting yang mau dikemukakan di sini bukanlah bahwa teori-teori yang dibangun di masa lalu itu tidak lengkap dan perlu ditentang, melainkan bahwa teori-teori baru cenderung mentransendensikan sepenuhnya – atau memiliki diskontinuitas dengan – teori-teori dan penjelasan tentang gejala-gejala yang sebelumnya sudah ada. Seperti yang dijelaskan Bachelard:

Jelas bahwa ada beberapa jenis pengetahuan yang tidak pernah berubah. Maka, ada orang yang berpikir bahwa kestabilan isi berasal dari kestabilan wadahnya, atau dengan kata lain, bahwa bentuk-bentuk rasionalitas bersifat permanen dan tidak ada bentuk baru pemikiran rasional yang mungkin. Akan tetapi, struktur tidak datang dari akumulasi saja, setumpuk pengetahuan yang tidak pernah berubah tidak memiliki kepentingan fungsional sebesar yang kadang-kadang kita perkirakan.[5]

Bachelard berpendapat bahwa sebenarnya perubahan makna suatu konsep atau ciri suatu bidang penelitianlah – kadang-kadang berlangsung secara radikal – yang mencirikan bentuk upaya-upaya ilmiah dengan sangat baik. Oleh sebab itu, yang baru di dalam ilmu selalu bersifat revolusioner.

Sebagai tambahan terhadap konsepsi Bachelard tentang perkembangan ilmiah, perlu diketahui bahwa semua pikiran ilmiah pada dasarnya merupakan suatu proses objektifikasi – hal yang diyakini sepenuhnya oleh Pierre Bourdieu (seorang bekas murid Bachelard). Selain itu, dalam membahas pemikiran ilmiah dari zaman modern, Bachelard menunjukkan bahwa pada dasarnya ia bertujuan untuk melihat segala fenomena secara relasional, dan tidak secara subtantif, atau sebagai yang memiliki kualitas mendasar. Pengamatan ini jelas menunjukkan satu ciri yang ada di dalam pemikiran strukturalis kontemporer. Oleh sebab itu, Bachelard mengakui bahwa “objek yang ada dalam sistem Hilbert sepenuhnya bersifat relasional dan sedikit pun tidak bersifat substansial.”[6]

Ketika ia mengemukakan bahwa “upaya asimilasi terhadap hal yang tak rasional melalui penalaran tidak pernah gagal membangkitkan reorganisasi timbal balik dalam wilayah rasionalitas”[7], pada intinya Bachelard mau menegaskan ciri dialektis dari pendekatannya – yang dalam konteks dan tujuan yang berbeda dicuatkan kembali oleh Julia Kristeva dengan konsepnya tentang “semiotik” dan “simbolik”. Pemikiran selalu “berada dalam proses objektifikasi”;[8] ia tidak pernah lengkap dan pasti – tidak pernah tertutup dalam dirinya sendiri, seperti yang sering dipikirkan oleh para ilmuwan.

Dikaitkan dengan konsep pemikiran seperti itu, tampaklah sikap Bachelard yang anti Cartesian. Jika Descartes berpendapat bahwa untuk mencapai kemajuan, pemikiran harus beranjak dari gagasan yang jelas dan sederhana, maka Bachelard justru berpendapat sebaliknya. Gagasan yang sederhana itu tidak ada, kata Bachelard yang ada hanya kerumitan, dan ini terbukti khususnya saat gagasan itu diterapkan. Penerapan adalah perumitan begitu kata Bachelard. Selain itu, bila teori terbaik tampaknya menjadi teori yang bisa menjelaskan realitas dengan cara yang paling sederhana. Bachelard berpendapat bahwa realitas itu tidak pernah sederhana, dan di dalam sejarah ilmu, upaya untuk mencapai kesederhanaan (misalnya struktur atom hidrogen) segera menunjukkan adanya penyederhanaan yang terlalu besar saat kerumitan realitas itu akhirnya diakui. Sebagai suatu pengertian yang datang dari Descartes, kesederhanaan tidak bisa dengan begitu saja mengurai fakta karena setiap gejala adalah jalinan dari keterkaitan, bukan hanya subtansi saja. Dengan demikian, segala gejala hanya bisa dicerna melalui sebentuk sintesis yang senada dengan yang disebutkan oleh Bachelard pada tahun 1936 sebagai surrasionalisme.[9] Surrasionalisme merupakan suatu pengayaan dan revitalisasi rasionalisme dengan merujuk pada dunia material, seperti halnya surealisme yang bertujuan melakukan revitalisasi realisme dari arah yang lain, yakni melalui mimpi.

Dimensi lain dari pemikiran Bachelard yang cukup berpengaruh adalah karyanya yang mengalisis bentuk-bentuk imajinasi, khususnya imaji-imaji yang terkait dengan tema materi, gerakan, gaya, dan impian, seperti juga yang berhubungan seperti api, air, udara, dan tanah. Dalam karyanya seperti La Terre et les reveries de la volonte (Bumi dan Khayalan Kehendak) Bachelard beberapa kali merujuk ke puisi dan sastra dari tradisi kultural Barat yang digunakan untuk menggambarkan karya imajinasi. Karya imajinasi harus dibedakan dengan pencerapan atau persepsi tentang dunia luar yang diterjemahkan kedalam imaji atau citra. Seperti yang sudah dikatakan Bachelard, karya imajinasi itu lebih mendasar daripada pencerapan imaji; oleh sebab itu, hal ini merupakan suatu masalah pengakuan terhadap “karakter imajinasi kreatif yang mendasar secara psikis”.[10] Di sini imajinasi bukanlah bayangan sederhana dari imajinasi eksternal, melainkan kegiatan  yang dipengaruhi oleh atau tunduk pada kehendak  individu. Bachelard lalu mulai  mengamati hasil-hasil kehendak kreatif ini – produk-produk yang tidak bisa diramalkan berdasarkan pengetahuan tentang realitas. Oleh sebab itu, dalam pengertian tertentu, ilmu tidak bisa meramalkan arah suatu imajinasi karena imajinasi  ini memiliki bentuk otonomi tertentu. Tunduk pada kehendak berarti bahwa imajinasi ini – sebagaimana halnya pada beberapa orang surealis – berkaitan dengan khayalan setengah sadar (reverie), bukannya dengan proses-proses tak sadar (kondensasi, perpindahan, dan sebagainya) yang ada dalam mimpi. Dengan demikian, bersama dengan minatnya terhadap arketipe, faktor inilah yang membuat Bachelard jauh lebih dekat dengan Jung daripada dengan Freud. Yang juga mengingatkan kita akan Jung adalah penekanan yang diberikan Bachelard, dalam analisisnya tentang imajinasi, atas empat unsur primer yaitu api, air, udara, dan tanah, yang terus ada selamanya di dalam suatu alkimia puitis. Di sini tampaklah adanya suatu unsur mistis (bdk. karya Jung, Psychology and Alchemy). Lebih jauh lagi, keteguhan sikap Bachelard pada keunggulan hubungan subjek-objek yang bersifat asli yang, walaupun tidak selalu dengan sukarela, diambilnya dari fenomenologi, menunjukkan bahwa jikalaupun imajinasi menghasilkan citra atau imaji (paling sering berupa sublimasi arketipe), karya kreativitas sendiri tidak dilihat sebagai yang menghasilkan hubungan subjek-objek. Oleh karena itu, yang menjadi subjek di sini adalah Yang Mulia ego, seperti yang juga sudah dikatakan Freud; karena adanya anggapan tentang otonomi yang mencoba bersikap mutlak. Suatu unsur penutupan tampaknya tidak ada didalam tulisan-tulisan ilmiahnya, dan dengan demikian unsur tersebut mulai memasuki karya-karya Bachelard tentang imajinasi.

Imajinasi adalah medan dari citri (imaji), dan hal ini harus dibedakan dengan penerjemahan dunia eksternal kedalam konsep. Imajinasi menghasilkan imaji dan menjadi imajinya, sedangkan pikiran melahirkan konsep. Tanpa suatu surealisme yang muncul untuk membangkitkan imaji ini, dunia imaji akan layu dan mati, sehingga gilirannya ia akan tertutup bagi dirinya sendiri. Sama juga, jika tidak ada suatu surrasionalisme tertentu, pemikiran dan konsep-konsepnya juga akan layu – akibat kelengkapan dan kesederhanaannya sendiri. Sebenarnya, “keterbukaan” dan “kompleksitas” merangkum sikap Bachelard. Dalam menjelaskan unsur-unsurnya – sedikit bergaya Jungian – konsep menjadi berciri maskulin, sedangkan imaji atau citra menjadi berciri feminin. Demikian juga, konsep setara dengan citra siang hari (karena setara dengan ‘melihat’), sedangkan citra (imaji) setara dengan bayangan malam hari. Dominique Lecourt, dalam sebuah buku kecilnya yang dengan begitu tajam mengulas Bachelard, memberikan komentar yang sangat tepat terhadap gambaran pemikiran sang pemikir tersebut. “Singkatnya, dalam mengungkapkan kembali pemikiran Bachelard, perbedaan antara buku-buku ilmiahnya dan buku-bukunya tentang imajinasi itu tampak seperti halnya perbedaan antara Siang dengan Malam”.[11] Pada umumnya Bachelard tidak terlalu yakin tentang apakah kedua unsur itu bisa muncul bersama-sama, yaitu apakah imaji bisa muncul di dalam ilmu, dan ilmu di dalam lingkungan imaji. Meskipun demikian, tulisan-tulisan Bachelard akhirnya bisa dilihat sebagai sumber inspirasi bagi orang-orang yang ingin meruntuhkan batas antara konsep dan imaji, sehingga imaji-imaji baru bisa menjadi landasan dari konsep-konsep ilmiah yang baru, sedangkan konsep baru bisa merangsang lahirnya imaji-imaji yang baru.

Secara khusus, karya Bachelard menunjukkan bahwa baik konsep maupun imaji atau citra itu tidak transparan, dan ketidaktransparan ini menunjukkan bahwa unsur subjektivitas selalu bermain dalam semua kegiatan manusia. Ini berarti bahwa manusia diperbincangkan selama mereka berbicara dalam kerangka ilmu serta sistem simbolik yang mencirikan kehidupan mereka. Seperti yang juga dikatakan Lecourt: “tidak ada yang bisa membaca wacana yang divergen ini tanpa merasakan adanya kesatuan yang harus dicari di bawah kontradiksi yang ada”.[12] “Kesatuan”? Atau “sintesis”? Jawabannya bukan tidak penting. Hal ini karena jika kesatuan berkonotasi homogenitas dan berisiko menjadi suatu kesatuan yang sederhana, maka menurut Bachelard sintesis ini berhubungan dengan keterkaitan. Yang terakhir ini bisa muncul di antara unsur-unsur yang berbeda (asal perbedaannya tidak terlalu radikal), dan mengandaikan adanya sedikit perbedaan. Di sisi lain, kesatuan cenderung menghapuskan segala hubungan. Akhirnya, oeuvre Bachelard cenderung menampilkan pengertian tentang sintesis yang telah dikemukakan di dalam tulisan-tulisan awalnya. Meskipun demikian, karena sebab-sebab tertentu, sintesis tersebut tidak bisa dilihatnya; suatu kebutuhan yang niscaya karena posisi yang diambilnya saat ia menulis (dalam kerangka eksistensial). Dalam hal ini, Malam bisa dilihat berlangsung sebelum datangnya Siang dalam oeuvre yang sangat istimewa ini. (John Lechte, dalam 50 Filsuf Kontemporer, Kanisius Yogyakarta)

[1] Gaston Bachelard, The Philosophy of No: A Philosophy of the New Scientific Mind, terjemahan oleh G.C. Waterston, New York, Orion Press, 1968, hlm. 63.

[2] Ibid., hlm. 64

[3] Gaston Bachelard, The New Scientific Spirit, terjemahan oleh Arthur Goldhammer, Boston, Beacon press 1985, hlm. 4; penekanan dari Bachelard.

[4] Ibid., hlm. 60.

[5] Ibid., hlm. 54.

[6] Ibid., hlm. 30-31.

[7] Ibid., hlm. 137.

[8] Ibid., hlm. 176. Penekanan ditambahkan kemudian.

[9] Gaston Bachelard. ‘Le Surrationalisme’ Inquisitions, I (1936).

[10] Gaston Bachekard, La Terre et les reveries de la volonte: essai sur I’imagination des forces, Paris, Corti, 1948, hlm. 3.

[11] Dominique Lecourt, Bachelard ou le jour et laruit (un essai de mat’erialisme dialectique), Paris, Maspero, 1974, hlm. 32.

[12] Ibid. Penekanan dari Lecourt.

Continue Reading

Milenia

Mary Wollstonecraft: Pikiran Tidak Memliki Jenis Kelamin

mm

Published

on

Let women share the rights and she will emulate the virtues of man—dalam sebagian besar sejarah yang tercatat, perempuan dilihat sebagai bawahan laki-laki.

Tetapi pada abad ke-18, keadilan atas stigma ini mulai ditantang secara terbuka. Di antara suara-suara yang paling menonjol dalam membongkar paradigma tentang ketertindasan perempuan adalah Mary Wollstonecraft (17591797)—seorang perempuan radikal, penulis dan filsuf berkebangsaan Inggris.

Banyak pemikir sebelumnya telah menyebutkan perbedaan fisik antara kedua jenis kelamin untuk membenarkan ketidaksetaraan sosial antara perempuan dan laki-laki. Namun, dalam masa pencerahan, yaitu selama abad ke-17, beberapa pemikir telah merumuskan pandangan dan gagasan yang mencoba mendobrak diskriminasi kepada perempuan.

Contohnya Filsuf besar John Locke yang menyatakan bahwa pengetahuan diperoleh melalui pengalaman dan pendidikan, validitas pemikiran memang dipertanyakan tapi tidak gender dari si pemikir. Artinya, sebuah gagasan atau hasil dari pemikiran dan perenungan tidak memiliki gender, bisa saja datang dari laki-laki ataupun perempuan.

Pendidikan Setara

Wollstonecraft berpendapat bahwa jika laki-laki dan perempuan diberikan pendidikan yang sama, baik laki-laki dan perempuan akan mendapatkan karakter yang sama dan pendekatan rasional yang sama terhadap kehidupan, karena pada dasarnya mereka memiliki otak dan pikiran yang sama secara mendasar.

Buku karya Wollstonecraft berjudul A Vindication of the Rights of Woman diterbitkan pada tahun 1792, isi dari karya Wollstonecraft merupakan tanggapan terhadap karya Jean-Jacques Rousseaus’s berjudul Emile (1762), yang merekomendasikan bahwa anak perempuan dididik secara berbeda dari pendidikan yang diberikan kepada anak laki-laki, dan pada akhirnya mereka akan belajar tentang rasa hormat.

Tuntutan Wollstonecraft bahwa perempuan harus diperlakukan sebagai warga negara yang setara—dengan hak hukum, sosial, dan politik—masih ditanggapi dengan penuh ejekan hingga akhir abad ke-18. Tapi hal itu akhirnya menabur benih-benih hak pilih dan gerakan feminis yang akan berkembang di abad ke-19 dan ke-20.

Wollstonecraft terus mengajak perempuan untuk menyuarakan hak politik mereka, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan yang sebelumnya suara perempuan tidak pernah dihitung. Gagasan Wollstonecraft tentang keadilan bagi perempuan telah menabur benih-benih hak politik bagi perempuan, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan.

Nama Wollstonecraft mungkin tidak seterkenal Simone de Beauvoir, namun Wollstonecraft secara tegas dan telah menginspirasi sedari mulanya, menyatakan jika gagasan dan sebuah pemikiran tidak memiliki gender. Gagasan yang baik bisa lahir dari seorang perempuan ataupun laki-laki, dan perempuan sejatinya diberikan hak yang sama dengan laki-laki baik dalam politik dan pendidikan, hingga pada akhirnya kebaikan untuk semua manusia lahir; tanpa harus menegasikan yang lain. (*)

*) diterjemahkan Susan Gui (ed; Sabiq Carebesth), dari Mary Wollstonecraft  and A Vindication of the Rights of Woman” (The Philosohy Book; DK London, 2011).

Continue Reading

Interview

Edmund Husserl: “Pengalaman Itu Sendiri Bukan Sains”

mm

Published

on

Menjelang akhir karirnya, Husserl menulis bahwa impiannya untuk meletakkan sains di atas pondasi yang kuat; telah berakhir! Apa yang terjadi? Sementara filsafat fenomenologi karyanya bahkan telah menjadi salah satu paling diminati dan menjadi pondasi bagi kemajuan filsafat sejak abad 20?

Edmund Husserl adalah filsuf yang dihantui mimpi yang latarnya telah dipenuhi oleh para pemikir sejak zaman Socrates: mimpi tentang kepastian!

Untuk Socrates, masalahnya seperti ini: meskipun kita mudah mencapai kesepakatan tentang pertanyaan yang berkaitan dengan hal-hal yang dapat kita ukur (misalnya, “berapa banyak zaitun yang ada di botol ini?”), namun ketika sampai pada pertanyaan filosofis seperti “apakah keadilan itu?” atau “apa itu kecantikan?”, sepertinya tidak ada cara yang jelas untuk mencapai kesepakatan definisi atas pertanyaan itu. Dan jika kita tidak tahu pasti apa itu keadilan, lalu bagaimana kita bisa berbicara tentang keadilan itu?

Masalah Kepastian

Husserl adalah seorang filsuf yang memulai “keheranannya” sebagai seorang matematikawan. Dia bermimpi dan terus memikirkannya; permasalahan seperti “apa itu keadilan?” bisa diselesaikan seperti bagaimana seorang menyelesaikan masalah matematika “berapa banyak zaitun yang ada di toples?” dengan kata lain, Husserl berharap untuk menempatkan semua ilmu pengetahuan—apapun cabang pengetahuan dan aktifitas manusia, dari matematika, kimia dan fisika hingga etika dan politik–dalam dasar yang lebih utuh.

Teori-teori ilmiah didasarkan pada pengalaman. Tetapi Husserl percaya bahwa pengalaman saja tidak menambah ilmu pengetahuan, karena sebagaimana diketahui oleh semua ilmuwan, pengalaman penuh dengan semua jenis asumsi, bias, dan kesalahpahaman.

Husserl ingin melepaskan semua ketidakpastian ini untuk memberikan kepada ilmu pengetahuan suatu pondasi dasar yang pasti.

Untuk melakukan ini, Husserl menelaah pemikiran filsafat dari seorang filsuf abad ke-17; Rene Descartes. Seperti Husserl, Descartes ingin membebaskan filsafat dari semua asumsi, bias, dan keraguan. Descartes menulis bahwa meskipun hampir semuanya bisa diragukan, ia tidak dapat meragukan bahwa ia meragukannya—layaknya adagium cogito ergo sum—saya berpikir maka saya ada.

Fenomenologi

Husserl mengambil pendekatan yang mirip dengan Descartes, tetapi menggunakannya secara berbeda. Dia menyarankan bahwa jika kita mengadopsi sikap ilmiah untuk mengalami, mengesampingkan setiap asumsi yang kita miliki (bahkan termasuk asumsi bahwa dunia eksternal ada di luar kita), maka kita dapat memulai filsafat dengan bersih, bebas dari semua asumsi.

Husserl menyebut pendekatannya ini dengan “fenomenologi”: penyelidikan filosofis tentang fenomena pengalaman. Kita perlu melihat pengalaman dengan sikap ilmiah, meletakkan ke satu sisi (atau “mengurung keluar” sebagaimana Husserl menyebutnya) setiap asumsi kita. Dan jika kita melihat dengan hati-hati dan cukup sabar, kita dapat membangun landasan pengetahuan yang dapat membantu kita mengatasi masalah filosofis yang telah ada bersama kita sejak awal filsafat.

Namun, para filsuf yang berbeda mengikuti metode Husserl dan mendapatkan hasil yang berbeda, dan ada sedikit perbedaan tentang apa sebenarnya metode itu, atau bagaimana seseorang mempraktikkannya.

Menjelang akhir karirnya, Husserl menulis bahwa impiannya untuk meletakkan sains di atas pondasi yang kuat; telah berakhir!

Tetapi meskipun fenomenologi Husserl gagal mendorong filsafat dengan pendekatan ilmiah untuk pengalaman, atau untuk memecahkan masalah filsafat yang telah bertahan lama, tetapi pemikiran Husserl bagaimana pun telah melahirkan salah satu tradisi terkaya dalam pemikiran abad ke-20. (*)

*) diterjemahkan Susan Gui (ed; Sabiq Carebesth), dari Edmund Husserl and Phenomenology  (The Philosohy Book; DK London, 2011).

Continue Reading

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Classic Prose

Trending