Connect with us

Kajian

Sigmund Freud dan The Interpretation of Dreams

mm

Published

on

Adalah klise untuk mengatakan bahwa Freud adalah manusia dari zamannya – bahwa ia memiliki nilai-nilai dari kaum borjuis abad kesembilan belas, bahwa ia dipengaruhi oleh positivisme ilmiah dan vitalisme, bahwa gaya hidup Victorian sedikit banyak mewarnai pandangannya tentang seksualitas. Meskipun demikian, dari sudut lain kita bisa melihat Freud sebagai seorang pemikir yang kontroversial, dan masih akan tetap demikian. Hal ini terkait dengan pendiriannya dalam hal seksualitas serta psike, maupun dengan kecemerlangannya dalam menemukan psikoanalisis melalui analisis terhadap gejala-gejala yang sampai pada saat itu (masa hidup Freud) dianggap sebagai hal yang tak teranalisis, seperti mimpi dan selip lidah (igau).

Karya tulis Freud sangat menantang dalam pembahasan tentang entitas yang (relatif) berlainan; karya tersebut juga, bahkan terutama, menantang sebagai jejak sebuah  pengembaraan intelektual agung yang di dalamnya psikoanalisis mengalami suatu transformasi halus dalam sekumpulan wacana yang terus berevolusi. Sebagaimana transformasi ini datang dari kenyataan bahwa Freud sendiri tidak seluruhnya mengendalikan konsep (seperti kehidupan, kematian, kenikmatan, dan sebagainya) yang ingin ia utarakan, dan juga karena konsep ini belum mantap. Singkatnya, Freud, yang menekankan pentingnya upaya melakukan interpretasi secara terus-menerus – Freud yang mengatakan bahwa pada akhirnya suatu ilmu psikoanalisis itu tidak pernah akan berakhir – Freud yang demikian, harus ditafsirkan dalam kerangka pengertian tentang “interpretasi tak terbatas” seperti yang pertama kali ia usulkan.

Oleh sebab itu, sebuah wacana tentang Freud, yang mungkin paling menarik, diberikan oleh ahli psikoanalisis Prancis yang juga murid Jacques lacan, yaitu Jean Laplanche. Secara singkat sekali Laplanche mengemukakan bahwa khususnya sehubungan dengan konsep hidup dan mati, hampir seluruh karya Freudian – dari “Proyek untuk suatu psikologi ilmiah” yang ditulis pada tahun 1895, terus secara khusus ke Beyond the Pleasure Principle pada tahun 1920, hingga ke “Masalah ekonomi masokisme” tahun 1924 – bisa dilihat dalam kerangka suatu chiasmus, di mana yang pada awalnya dulu merupakan kehidupan (homeostasis), berubah menjadi kematian (Thanatos), dan yang pada awalnya dulu merupakan kematian (energi yang tak terbatas), berubah menjadi kehidupan (Eros).[1]

Laplanche menunjukkan bahwa sesungguhnya, membaca dan memahami Freud dalam konteks aktual tidak pernah bisa tergantikan.

Sigmund Freud lahir dalam sebuah keluarga Yahudi pada tahun 1856 di Freiburg. Ketika ia berumur 4 tahun, keluarganya pindah ke Wina tempat Freud hidup dan bekerja sampai tahun 1938, saat ia terpaksa melarikan diri ke Inggris setelah terjadinya Anschluss. Meskipun ia selalu mengeluh tentang gerahnya kehidupan di Wina, Freud tidak hanya tinggal di sana hampir seluruh masa hidupnya, tetapi ia dengan seluruh keluarganya hidup di alamat yang sama hampir selama lima puluh tahun; Jalan Bergasse 19 yang terkenal itu. Freud adalah seorang murid yang cemerlang, setiap tahun selalu nomor satu di antara teman-temannya di Gymnasium, dan lulus dengan pujian pada tahun 1873. Pada tahun 1881 ia mendapatkan gelar dokternya dari Universitas Wina, dan pada tahun 1885 memenangkan beasiswa untuk melanjutkan studi di Paris. Di sana ia belajar di bawah pengawasan Jean Martin Charcot di Salpetriere. Bagi Freud, dengan diagnosisnya tentang histeria dan penggunaan hipnosis. Charcot bukan hanya membuka jalan  untuk belajar tentang sakit jiwa secara serius, melainkan juga merupakan seorang guru karismatik dan suka memberikan dorongan; kekaguman Freud terhadap gurunya ini tidak pernah habis. Setelah ia kembali ke Wina pada tahun 1886, ia membuka praktek sebagai dokter, dan akhirnya ia meninggal di London pada tahun 1939.

Selama belajar di universitas, calon ahli psikoanalisis ini bekerja di laboratorium  seorang ahli fisiologi dan penganut aliran positivis, Ernst Brucke. Teman sejawat brucke yang cukup berpengaruh. Hermann Helmholtz – yang menghasilkan banyak karya tulis, diantaranya tentang teori termodinamika – juga memberikan pengaruh yang cukup besar pada Freud, demikian juga fisikawan dan filsuf Gustav Fechner. Ketiga orang ini merupakan wakil dari dunia medis yang beraliran positivisme dan vitalisme yang mendominasi banyak tempat termasuk Wina selama tiga dasawarsa terakhir dalam abad kesembilan belas. Pengaruh mereka secara khusus bisa terlihat pada teori Freud tentang energi psikis yang “terbatas” dan “tidak terbatas” dalam sebuah karyanya yang diterbitkan secara anumerta, yaitu “Proyek untuk suatu psikologi ilmiah”. Pada tahun yang sama, yaitu tahun 1895, Freud dan Breuer, yang pada awalnya mengawali pekerjaan mereka dari kasus Anna O, menerbitkan karya berjudul Studies in Hysteria. Dengan demikian, penelitian Freud pada kegiatan psikis mulai bergerak ke arah baru. Yang tampaknya mengakibatkan kesembuhan Anna O melalui katarsis (pelepasan ketegangan) adalah sebagaimana dikatakan oleh sang pasien itu, “pengobatan dengan melakukan kegiatan berbicara” (‘talking cure’). Sebenarnya, “talking cure” merupakan hasil cara kerja menurut model psike seorang fisikalis atau vitalis: ketegangan dilepaskan (dicapainya homeostasis) melalui pembicaraan dan interpretasi – artinya, melalui suatu manipulasi makna.

Seperti yang ditunjukkan oleh Laplanche, perubahan dari model psike seorang vitalis, yang diperlihatkan di dalam analisis tentang histeria, muncul dengan lebih dramatis dalam sebuah studi kasus yang dikaji ulang pada tahun 1895, yaitu “Proyek” merupakan sebuah wacana yang menunjukkan dengan jelas sekali model psike yang kuantitatif – psike sebagai “sejenis ekonomi kekuatan urat syaraf”, seperti yang dituliskan Freud dalam sebuah surat kepada Fliess. Kasus yang ditinjau adalah mengenai seorang wanita muda bernama Emma yang memiliki rasa takut untuk pergi ke toko sendirian. Dalam analisis studi tersebut, Emma mengaitkan kelainan yang dideritanya dengan kenangan saat ia, pada usia 12 tahun, pergi ke sebuah toko dan melihat dua orang penjaga toko tertawa bersama-sama, dan ia lari ketakutan dari toko itu. Pengkajian analitis menunjukkan bahwa di balik peristiwa ini masih ada peristiwa lain lagi: pada usia 8 tahun, Emma pergi ke sebuah toko untuk membeli permen, dan penjaga toko itu meraba-raba alat kelaminnya. Walaupun begitu, pengalaman Emma pada saat itu tidak dianggap traumatis. Yang penting dari kedua peristiwa ini adalah bahwa yang pertama bersifat traumatis sebagai sebuah memori, tetapi sebagai sebuah peristiwa yang tidak membangkitkan rasa dosa; peristiwa yang kedua (secara kronologis merupakan yang pertama) berpotensi traumatis tetapi tetap tidak membangkitkan rasa dosa sebagai sebuah memori – persis karena tidak dialami sebagai suatu trauma. Baru setelah masa pubertas dilalui, pelecehan ini menjadi bermakna penuh sehingga secara psikis menjadi traumatis, tetapi hanya sebagai jejak memori, atau bisa kita katakan hanya dalam bentuk yang sudah dialihkan. Di sini, pengertian pengalihan cukup penting karena menyebabkan pencirian kategoris suatu trauma dengan suatu peristiwa fisik menjadi tidak mungkin. Lebih dari itu, pengetian pengalihan menyarankan bahwa setiap pemahaman manusiawi tentang trauma harus mempertimbangkan makna retrospektifnya. Dengan kata lain, pemahaman fisikalis atau vitalis terhadap psike itu tidak memadai. Hal tersebut membuka jalan di mana realitas pengalihan yang sesunggunya – yang diuraikan Freud dengan sangat lengkap dalam The Interpretation of Dreams – menampilkan dirinya di dalam struktur wacana Freud, saat ia akhirnya mengubah teori positivistiknya tentang kehidupan psikis setelah bertemu dengan fakta-fakta tentang psike itu sendiri – termasuk psikenya sendiri yang ditemuinya melalui analisis diri, dan juga dari pasien-pasiennya.

Oleh sebab itu, sebelum berbentuk suatu entitas fisik, psike itu adalah suatu struktur makna. Ia berhubungan dengan proses-proses simbolik dan mengundang interpretasi. Jika unsur interpretasi ini menjadi penting dalam kaitannya dengan kehidupan psikis, maka model kuantitatif – dan yang terakhir model behavioris – tentang psike menjadi tidak mencukupi.

Mungkin jauh lebih penting daripada yang lain, pembagian semu antara tataran fisik-serta-biologis, dan tataran simbolik yang ada dalam karya Freud, sering menjadi pusat perdebatan dan kesalahpahaman. Sebagai contoh, dalam kaitannya dengan seksualitas, banyak komentator Anglo-Amerika cenderung menolak teori seksualitas Freud karena mereka memahaminya dalam kerangka biologi – yaitu secara positivistik, buka secara simbolik.

Di bagian awal The Interpretation of Dreams, dengan tegas Freud menyatakan bahwa usahanya memberikan pemahaman tentang mimpi yang lebih mendalam berbeda sekali dengan usaha-usaha yang pernah dilakukan sebelumnya karena ia tidak mengandalkan tanda-tanda mimpi yang lazim. Oleh sebab itu, ia mengusulkan agar meninjau hal-hal dalam mimpi itu sendiri. Secara garis besar Freud menunjukkan bahwa penafsiran mimpi harus berbentuk khusus karena mimpi adalah suatu pemenuhan harapan (secara umum), harapan yang tidak dipahami dalam tataran pemunculan isinya. Sebuah mimpi selalu mengandung pesan tersembunyi yang terkait dengan seksualitas sang pemimpi. Secara harfiah, banyak yang berpikir bahwa ini adalah klaim yang tidak masuk akal. Bagaimana mungkin sebuah mimpi itu berkaitan (secara esensial) dengan seksualitas? Jawaban singkatnya, bahwa pada dasarnya seksualitas itu tersembunyi atau harus disembunyikan. Seksualitas itu berkaitan dengan tanda-tanda dan hal-hal yang bersifat  simbolik. Ini bukan dorongan hewani (meskipun kadang-kadang Freud sendiri tertarik pada pandangan ini), tetapi hal ini terus tumpuk-menumpuk dalam semua pengalihan kehidupan sosial dan kultural. Pengalihan adalah jalur yang berputar-putar. Dalam The Interpretation of Dreams, Freud mendefinisikan pengalihan sebagai salah satu cara kerja mimpi menyamarkan pesan tak sadar dari mimpi itu. Bersama dengan kondensasi, ia membentuk sebagian proses primer. Pengalihan mengarah pada cara yang membuat satu atau beberapa unsur dalam isi/muatan mimpi yang tampil menjadi tidak berarti atau malah tidak ada dalam kandungan latennya; gagasan mimpi. Kondensasi menunjukkan bagaimana kandungan mimpi yang tampil itu jauh lebih miskin dibandingkan dengan kekayaan pikiran tentang mimpi yang diturunkan darinya. Setiap unsur mimpi mungkin menghasilkan berbagai macam kesatuan, dan ini disebutkan Freud sebagai “overdeterminasi”. Oleh sebab itu, pengalihan dan kondensasi mensyaratkan bahwa mimpi menghendaki adanya interpretasi (ia tidak bisa disamakan dengan isi tampilannya). Selain itu kedua proses ini merupakan dua aspek kegiatan mimpi yang berfungsi menyamarkan makna mimpi yang sejati (jelas bersifat seksual), dan dengan demikian memungkinkan dipenuhinya harapan; tertutupnya pemikiran tak sadar.

Seperti yang kita lihat di atas, titik tolak Freud adalah pendapatnya tentang tidak adanya resep pasti untuk menafsirkan mimpi. Setiap unsur (biasanya suatu citra/imaji) harus ditafsirkan  seolah-olah ini baru pertama kali dilakukan. Ini karena mimpi itu lebih merupakah bahasa daripada produk suatu proses linguistik; ia mirip sebuah idiolek. Hal ini karena Freud menunjukkan bagaimana suatu mimpi memperluas bahasa dan interpretasi sampai batas-batasnya sehingga diluas psikoanalisis, khususnya dalam bidang interpretasi wacana, karyanya menjadi cukup berpengaruh.

Untuk bisa memahami pentingnya penyamaran dan distorsi yang ada dalam mimpi, Freud menunjukkan perlunya memahami peranan represi (penekanan). Tentu saja, represi terkait erat dengan ketidaksadaran; selain itu yang direpresi adalah gagasan/alam mimpi yang tidak sadar. Dari satu sudut, si pemimpi – dan berikutnya sang penganalisis – melakukan represi pada ingatan-ingatan seksual yang menyakitkan dan traumatis; dalam wacana ini pada pokoknya represi adalah sebentuk pembelaan diri. Walaupun begitu, dalam karya awal Jacques Lacan, ia memberikan penafsiran terhadap represi yang lebih bersifat struktural. Di sini represi terait dengan satu-satunya pembentukan subjek dalam bahasa dan simbol itu sendiri. Inilah yang memungkinkan terdapatnya perbedaan antara subjek dan objek. Akan tetapi jika demikian halnya, mengapa perlu mengakses materi-materi yang direpresi? Jika represi itu merupakan suatu keniscayaan struktural, mengapa itu harus ‘dibangkitkan’? Seperti yang ditunjukkan Freud, sebagian jawabannya adalah, represi bisa runtuh, dan menghasilkan sebuah gejala (yang disebut Freud sebagai bentukan kompromi) dan pengulangan yang berlangsung tidak sadar. Yang pertama tidak bisa dijelaskan subjek, dan yang terakhir seluruhnya sering terlepas dari kesadaran. Dalam kedua kasus ini, tujuannya menjadi melakukan interpretasi pada gejala dan pengulangannya, dan ini berarti mengakui, dan mungkin memperluas, wilayah yang simbolik. Ketidaksadaran par excellence (paling tinggi) merupakan trauma seksual: yaitu yang tidak bisa diucapkan atau disimbolkan, dan yang hanya bisa diketahui melalui pengaruhnya pada yang simbolik. Berdasarkan hal ini, hal-hal cabul akan merupakan titik singgung antara yang simbolik dengan ketidaksadaran (trauma).

Tentu saja, Freud dikenal juga sebagai perumus konsep kompleks Oedipus. Secara harfiah ini adalah gejala yang diamati oleh Freud (dan ini menggambarkan analisis dirinya) di mana sang anak laki-laki (seperti Oedipus yang ada di dalam mitologi Yunani) ingin menyingkirkan ayahnya agar bisa  tidak dengan ibunya. Tema yang terkait dengan hal itu muncul dalam Totem and Taboo saat Freud menunjukkan mitos tentang pembunuhan dan penyantapan bapak yang jahat dalam gerombolan Darwinian purba. Sebagai tindakan penyesalan dan ungkapan rasa bersalah, anak laki-laki dari sang bapak tersebut, segera menghentikan inses/hubungan langsung dengan isteri ayahnya, dan membentuk suatu tatanan simbolik; tatanan hukum. Oedipus dan kisah tentang gerombolan purba memberikan gambaran tentang bagaimana ketidaksadaran (proses primer) selalu berusaha untuk menghindari represi dan dengan demikian menghindari tatatan simbolik (proses sekunder). Di sini ia meninggalkan tanda pada yang simbolik sebagai suatu gejala (seperti selip lidah/igauan).

Suatu jalur pemikiran Freud yang cukup banyak mendatangkan perdebatan adalah pengertian tentang ego. Freud mendefinisikan ego dalam kaitannya dengan dua pengertian lain: id – atau energi afektif atau reservoar – dan super-ego – ( ego ideal), atau yang mewakili realitas eksternal.

Satu titik pokok yang menjadi bahan perdebatan adalah apakah ego itu sama dengan keseluruhan pribadi – yang berarti akan memasukkan id dan super-ego di dalam dirinya – atau apakah ego itu merupakan pelaku yang berusaha membedakan dirinya dari dua lainnya (id dan super-ego). Bila pandangan pertama membuka kemungkinan tentang suatu ego yang pada akhirnya identik dengan dirinya, maka pandangan yang kedua membuat adanya kemungkinan tentang identitas diri menjadi problematis.

Faktor lain yang merumitkan dalam hubungannya dengan ego adalah narsisme. Di sini subjek-ego membuat dirinya menjadi objek pada dirinya sendiri, dan sekali lagi mulai mempertanyakan pengertian tentang suatu entitas yang identik dengan dirinya. Dari sini, psikologi ego Amerika cenderung melihat ego sebagai pusat pencerapan dan kesadaran, sehingga memberi kesempatan munculnya ego dengan kemampuan untuk memiliki kesadaran diri sepenuhnya. Seperti yang ditunjukkan Laplanche dan Pontalis, wacana Freud tidak pernah meninggalkan keraguan akan kemenduaan (ambiguitas) yang terus ada dalam hubungannya dengan ego, dan juga dalam kaitannya dengan banyak konsep yang ada di dalam psikoanalisis. Ini hanya bisa diharapkan datang dari suatu oeuvre yang terus berevolusi, yang pada akhirnya berusaha memberikan kejelasan terhadap mekanisme produksinya sendiri.

Freud mewariskan oeuvre yang sangat luas dan heterogen; karya-karya yang didasarkan atas model biologis dari psike; karya-karya meta-psikologis yang memberikan garis besr tentang konsep-konsep penting; beberapa studi kasus yang diambil dari praktek klinis; karya-karya autobiograifs dan sejarah; karya yang didasarkan atas data historis dan antropologis; telaah tentang kehidupan sehari-hari, dan karya didaktis yang berusaha menjelaskan psikoanalisis kepada publik yang lebih luas. Walaupun begitu, yang secara umum menjadi peninggalannya adalah suatu oeuvre yang tidak menyembunyikan proses evolusi pergulatan pemikirannya: awal yang salah, beberapa penemuan, modifikasi konsep-konsep pokok yang berlangsung terus-menerus, semua ada di sana. Ini berarti bahwa bagi para pembaca kontemporer, warisan Freud yang paling awet adalah: wacananya selalu “menuntut” untuk ditafsirkan ulang.(*)

 

[1] Jean Laplanche, Life and Death in Psychoanalysis, terjemahan Jeffrey Mehlman, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1979.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Kajian

Imajinasi dan Strukturalisme Jacques Lacan

mm

Published

on

Meskipun Jacques Lacan berhasil mengubah seluruh orientasi psikoanalisis di Prancis dan tempat-tempat lain, pendidikan awal yang ditempuhnya cukup konvensional. Ia lahir di Paris pada tahun 1901, dalam sebuah keluarga Katolik borjuis. Kemudian ia mengikuti pendidikan kedokteran di Sorbonne sebelum lebih lanjut belajar dalam bidang psikiatri pada tahun 1920-an di bawah bimbingan ahli psikiatri terkenal, Gaetan de Clerambault. Dari tokoh ini Lacan belajar seni pengamatan, dan dari kaum surealis ia belajar seni penampilan diri gaya barok. Hal ini muncul dengan indahnya dalam tulisan sejarahwan psikoanalisis Prancis, Elisabeth Roudinesco, saat menguraikan perilaku Lacan dalam salah satu seminarnya:

“Ia berdandan dengan cara yang sama dengan tata kalimat baroknya. Segera setelah perpisahannya yang pertama, ia pindah ke amfiteater di Sainte-Anne… Di sana dalam kurun waktu 10 tahun ia tampil dengan suara yang berubah-ubah, kadang-kadang lemah, kadang-kadang menguntur. Ia akan menuliskan terlebih dahulu apa-apa yang akan dikatakannya, dan kemudian di depan para hadirin ia melakukan improvisasi seperti seorang aktor dari Royal Shakespeare Company yang mendapatkan pelajaran diksi dari Greta Garbo dan dibimbing secara spiritual oleh Arturo Toscanini. Lacan melakukannya dengan salah karena ia mengatakan yang benar, seolah berusaha membangkitkan cerminan rahasia ketidaksadaran, seolah memperlihatkan pertahanan tanpa kenal menyerah ditepian ajal. Sebagai seorang tukang sihir tanpa ilmu sihir, guru tanpa hipnosis, nabi tanpa dewa, ia mengangumkan hadirin dalam bahasa yang mengagumkan, dan membangkitkan pencerahan yang sudah berlangsung satu abad”.[1]

Retorika seminar dari Lacan ini mempraktekkan prinsip bahwa bahasa mampu mengungkapkan lain dari apa yang dikaitkannya, suatu prinsip yang pertama dirumuskan pada tahun 1950-an. Singkatnya, bahasa berbicara melalui manusia sama seperti manusia mengucapkannya.

Upaya untuk menafsirkan ulang Freud – “kembali ke Freud”, seperti kata Lacan – mungkin dimulai pada tahun 1930-an yang diilhami oleh penafsiran atas pemikiran Hegel menurut Alexandre Kojeve. Memang benar bahwa kosa kata Hegelian ada dalam tulisan-tulisan Lacan pada tahun 1950-an, seperti yang ditunjukkan pada kepekaan Hegelian terhadap nuansa antarsubjektif dalam dialektika Tuan-Budak menurut Hegel.[2] Yang menonjol di sini adalah peranan Yang  Lain (dengan “L” huruf besar untuk menunjukkan bahwa kata ini tidak hanya menunjuk ke satu orang lain), yang memiliki peranan mendasar dalam pengungkapan hasrat manusia. Karena ini didasarkan atas hilangnya objek (ibu dalam contoh pertama), hasrat tidak mengakui identitas subjek, tetapi mempertanyakannya: hasrat memang menegaskan adanya perpecahan yang berlangsung dalam subjek.

Dalam upaya meninjau kembali teori tentang subjektivitas dan seksualitas yang diturunkan dari karya Freud, Lacan membaca ulang Freud untuk memperjelas dan menghidupkan kembali sekumpulan konsep – paling tidak konsep tentang ketidaksadaran. Pada tahun 1950-an Lacan mengatakan bahwa yang paling menghambat pengetahuan tentang ciri revolusioner dan subverifnya karya-karya Freud adalah pandangan bahwa ego merupakan hal yang paling penting dalam upaya memahami perilaku manusia. Teori tentang ego yang dipakai sebagai yang identik dengan dirinya sendiri, sebagai yang bersifat homogen, dan menjadi sumber utama dari identitas individu, tidak hanya mendominasi psikologi-ego di Amerika Serikat di bawah pengaruh Heinze Hartmann, tetapi juga melebar ke semua disiplin ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan. Akibatnya, masa-masa sesudah  perang (khususnya di Amerika Serikat dan negara-negara berbahasa Inggris lainnya) merupakan zaman humanisme, dan adanya keyakinan bahwa keinginan, pemahaman, dan kesadaran manusia adalah sesuatu yang bersifat mendasar. Muncul suatu keyakinan bahwa ego itu – baik atau buruk – berada di pusat kehidupan psikis manusia.

Dengan penekanan strukturalis pada bahasa sebagai suatu sistem perbedaan tanpa pengertian positif, Lacan menojolkan pentingnya bahasa dalam karya Freud. Akan tetapi, sebelum pendekatan strukturalis menjadi populer, pada tahun 1936 Lacan telah mengembangkan teori tentang “Bayangan Cermin”.[3] Bayangan cermin terkait dengan munculnya kemampuan bayi (bayi = infant; enfans = belum bersuara) yang berumur antara 6 dan 18 bulan, yang belum bisa bicara untuk mengenali bayangannya sendiri di cermin. Tindak pengenalan diri tidak menjadi jelas dengan sendirinya; ini karena sang bayi akan melihat gambaran tersebut baik sebagai dirinya sendiri (patulannya) maupun bukan dirinya sendiri (hanya imaji yang terpantul). Gambaran sosok tersebut tidak identik dengan sang subjek bayi, dan menjadi manusia utuh (yaitu menjadi makhluk sosial) berarti menyesuaikan diri dengan hal ini. Masuknya sang bayi ke dalam bahasa sangat tergantung pada pengenalan diri ini, demikian juga pembentukan ego (pusat kesadaran). Sekarang unsur-unsur bahasa dan simbolik (yaitu yang kultural) menjadi unsur yang paling mendasar, sedangkan sebelumnya, faktor-faktor biologis (yaitu yang kultural) menjadi unsur yang paling mendasar, sedangkan sebelumnya, faktor-faktor biologis (yaitu yang alami) mendasari subjektivitas manusia. Hal ini pernah dikatakan Lacan pada tahun 1953 dalam Diskursus Roma: “Manusia berbicara,….. tetapi simbollah yang membuatnya menjadi manusia.”[4]

Teori Saussurian tentang hubungan acak antara penanda dan yang ditandakan, serta pengertian tentang bahasa sebagai suatu sistem perbedaan akhirnya membawa Lacan untuk mengatakan pada tahun 1960-an bahwa subjek yang dimaksudkannya adalah subjek dari penanda. Karena penanda selalu terpisah dari yang ditandakan (seperti batang dalam algoritma Saussure) dan memiliki otonomi yang nyata, akhirnya tidak ada penanda yang sampai pada yang ditandakan. Realitas penanda adalah realitas tatanan yang simbolik – tatanan tanda, simbol, makna, representasi, dan segala macam bayangan. Dalam tatatan inilah para individu terbentuk sebagai suatu subjek.

Bahasa itu juga memegang peranan penting dalam suatu wawancara psikoanalitis, saat yang dianalisis diminta untuk mengatakan apa saja yang terlintas dalam pikirannya – tanpa kecuali – karena penting sekali sebagai pembentuk ingatan. Itulah sebabnya manusia itu tak pernah lepas dari tatanan yang simbolik.

Akan tetapi, bahasa itu bukan hanya pembawa pikiran dan informasi; ia bukan hanya merupakan medium komunikasi. Lacan berpendapat bahwa faktor yang membuat komunikasi menjadi cacat itu juga penting. Kesalahpahaman, kekacauan, resonansi puitis, dan berbagai macam kesalahan (seperti selip lidah, linglung, lupa nama orang, salah ucap, dan sebagainya – keselahan yang dianalisis Freud dalam The Psychopathology of Everyday Life) juga muncul dalam dan melalui bahasa. Ini adalah kesalahan yang membuat kita bisa memahami ketidaksadaran. Hal-hal inilah yang memungkinkan Lacan mengungkapkan aforismenya yang terkenal: “Ketidaksadaran itu terstruktur seperti bahasa”. Oleh sebab itu, ketidaksadaran inilah yang mengganggu diskursus komunikatif – bukan secara kebetulan, melainkan mengikuti suatu keteraturan struktural.

Berdasarkan karya Roman Jakobson dalam linguistik, Lacan mengaitkan konsep Freud tentang “kondensasi” dan “perpindahan” dengan konsep Jakobson tentang “metafora” dan “metonimia”. Dengan demikian, metafora didefinisikan sebagai “digantikannya satu kata dengan kata lain”, sedangkan memtonimia adalah “hubungan kata per kata” (kesinambungan). Pendekatan semacam ini memungkinkan Lacan menyamakan “keberadaan” ketidaksadaran dalam bahasa dengan pengaruh yang diakibatkan oleh metafora dan metonimia sebagaimana Freud, dalam The Interpretation of Dream, mengaitkan bukti ketidaksadaran dalam mimpi dengan bekerjanya kondensasi dan perpindahan.

Bila bahasa, yang merupakan anggota istimewa dari tatanan yang simbolik, menduduki tempat sentral dalam teori psikoanalisis Lacan, ini hanyalah suatu unsur dalam trilogi tatanan yang membentuk subjek psikoanalisis. Dua tatanan lainnya adalah Yang Imajiner dan Yang Real. Bila ketidaksadaran melepaskan subjek dari pusat karena mengakibatkan perpecahan, maka dalam tingkatan tataran yang Imajiner (yaitu dalam diskursus kehidupan sehari-hari pengaruh ketidaksadaran tidak diakui adanya. Pada tataran Yang Imajiner subjek yakin tentang adanya transparansi dari Yang simbolik; ia tidak menyadari kurangnya realitas dalam Yang Imajiner itu tidak hanya menjadi tempat pembentukan bayangan atau terlibatnya subjek dalam kenikmatan-kenikmatan imajinasi. Sebagai akibatnya, Yang Imajiner adalah situasi di mana subjek salah mengenali (meconnait) sifat dari Yang Simbolik. Oleh sebab itu, Yang Imajiner merupakan realitas ilusi, tetapi ia adalah suatu “ilusi niscaya”, seperti yang dikatakan Durkheim tentang agama.

Satu perumusan tentang Yang Real yang diberikan Lacan adalah bahwa ia “selalu berada di tempatnya”. Yang Real selalu berada  di tempatnya karena hanya yang hilang (tidak ada) saja yang bisa disimbolkan, dan dari sini diinformalkan.Yang simbolik adalah pengganti dari “yang hilang dari tempatnya”. Simbol, kata, dan sebagainya selalu mensyaratkan tidak adanya objek atau yang dirujuk. Pendekatan terhadap Yang Real ini diuraikan dalam esai singkat  Lacan tentang cerita pendek Edgar Allan Poe “The Purloined Letter”.[5]

Walaupun begitu, pada tataran pembentukan subjek individu sebagai yang berjenis kelamin, yang hilang adalah alat kelamin laki-laki sang ibu. Kisahnya adalah bahwa masuknya sang anak ke dalam bahasa sejajar dengan perpisahannya dengan ibu. Sebelum perpisahan ini terjadi, terdapat suasana berlimpah ini terjadi, terdapat suasana berlimpah yang didasarkan atas bersatunya ibu dan anak. Setelah perpisahan ini sang ibu menjadi objek pertama sang anak, yaitu pengalaman kekurangan atau ketiadaannya yang pertama. Di sisi lain, bagi sang ibu, anak adalah pengganti dari alat kelamin laki-laki yang hilang: ia menemukan rasa kepenuhan dalam hubungan dekatnya dengan sang anak. Meskipun demikian, tanpa adanya perpisahan ini pembentukan bahasa menjadi terganggu. Selain itu, sang ayah adalah suatu unsur yang cenderung melakukan intervensi dalam hubungan ibu-anak, sehingga dalam melakukan identifikasi dengannya sang anak bisa membentuk identitasnya sendiri. Dalam skenario ini – yang status metaforisnya tidak boleh diabaikan – kedudukan sang ibu (juga menjadi kedudukan dari yang feminim) cenderung menjadi tempat kedudukan dari Yang Real, sedangkan sang ayah membangkitkan Yang simbolik dan Yang Real agar bisa ditangkap oleh sang anak. Pada tataran individu yang lebih tepat dan khusus, identitas sang anak adalah hasil dari upayanya menghadapi perbedaan seksual. Yang utama dan pertama dalam proses diferensiasi seksual ini adalah munculnya kesadaran pada sang anak bahwa ibunya itu tidak memiliki penis: jadi, sang ibu memiliki tanda perbedaan yang permanen ini. Dari sini, Lacan lalu menunjukkan bahwa penis memiliki status simbolik yang tidak bisa direduksikan lagi, status yang ditunjukkan dengan hanya berbicara tentang alat kelamin laki-laki. Penis itu nyata, tetapi yang menjadi penanda adalah falus (yang simbolik); falus, karena peranannya dalam menandakan yang hilang (atau kurang), menjadi penanda dari penandaan ini.

Pengalaman ini tidak hanya datang dari pengetahuan (sang anak) tentang tidak adanya penis pada sang ibu, tetapi juga datang dari sang ibu sebagai kesimpulan tentang potensi tidak adanya kastrasi yang dialami sang anak. Sebagai akibatnya, melalui peranan dari falus sebagai simbol par excellence, Yang simbolik menghadapkan subjek dengan kerawanan dan kefanaannya.

Dalam pengertiannya yang paling umum, Yang simbolik adalah sesuatu yang memberi makna dan hukum pada dunia – jika bukan keteraturannya. Memang pada tahu 1950-an, Lacan berbicara tentang hukum sebagai yang tampil dalam Demi-Nama-Bapa; maka tatanan yang simbolik  yang dicontohkan dengan Demi-Nama-Bapa inilah yang membentuk masyarakat. Bisa juga, dalam nama sang ayah yang sudah mati – mengikuti kisah Freud dalam Totem and Taboo – anak-anak melepaskan hak mereka untuk memiliki wanita yang menjadi milik sang ayah. Bagi Levi-Strauss, yang karyanya sangat menarik Lacan pada saat itu, ini adalah saat pelembagaan inses (incest) yaitu hubungan seksual dengan saudara sendiri atau kerabat sendiri.

Bagi banyak penulis feminis, sebuah sistem patriarkal yang mengunggulkan maskulinitas, yang berarti juga sebagian besar lelaki, merupakan hasil paling dominan dari pemahaman Lacan terhadap antropologi Freudian. Tanpa ragu, Lacan memperkuat kesan terhadap para wanita tentang hal ini dengan aforismenya yang provokatif “Ia femme n’existe pas” [wanita itu tidak ada], dan “ia femme n’est pas toute” [wanita itu tidak lengkap]. Pernyataan yang pertama dimaksudkan untuk menunjukkan tentang tidak adanya stereotipe yang menangkap esensi kewanitaan, tidak ada yang namanya esensi femininitas. Itulah sebabnya seksualitas itu selalu merupakan permainan topeng dan penyamaran. Oleh karena itu pula, pengatakan baha “wanita itu tidak ada” berarti mengatakan bahwa perbedaan seksual tidak bisa dirangkum dalam suatu bentuk simbolik yang esensial: ia tidak bisa direpresentasikan. Pernyataan yang kedua terkait dengan pengertian bahwa wanita itu tidak memiliki penis, dan oleh sebab itu ia menjadi bagian dari munculnya Yang Simbolik, yaitu penis menjadi falus, dan falus menjadi penanda ketiadaan. Sebelum terlalu cepat mengatakan bahwa gambaran tentang wanita ini bersifat negatif (yang berarti menguntungkan laki-laki), perlu dikatakan bahwa laki-laki pun tidak memiliki kecenderungan yang lebih besar dalam menerima gambaran tentang wanita sebagai yang mengalami kastrasi daripada wanita itu sendiri. Kita memang perlu mempertimbangkan perlawanan terhadap “realitas” dari mitos kastrasi yang selalu  muncul dalam kehidupan sosial. Perlawanan ini tidak muncul dalam kata-kata atau bayangan, tetapi persis pada penolakan upaya untuk menyimbolkan rasa kehilangan yang diakbiatkan oleh kastrasi ini. Jika demikian halnya, masih ada pertanyaan – meskipun tidak bisa dijawab di sini – apakah “kisah” yang diceriterakan para ahli psikoanalisis ini, yang sebagian dipakai untuk memberikan koherensi pada psikoanalisis, akhirnya menunjukkan pada adanya penindasan terhadap wanita sebagai makhluk sosial? Ada juga pertanyaan lain: Apakah pilihannya adalah  tokoh simbolik wanita yang palsu (seperti ibu falik) dan (wanita sebagai) kebenaran yang tak terungkap?

Dimensi lain dari teori Lacan, khususnya yang muncul dalam seminar-semianr berikutnya, seperti Encore, adalah upaya untuk memberikan landasan matematis pada psikoanalisis. Maka, jika sebuah penanda hanya bisa bermakna dalam kaitannya dengan penanda lainnya, ia bisa disimbolkan dengan “x”. Dengan kata lain, sebuah penanda murni akan berupa simbol matematis selama penanda ini bersifat formal. Mengikuti karya Jacques-Alain Miller, Lacan berpendapat bahwa ketidaksadaran adalah juga penanda murni bentuk ini, dan dengan demikian bisa memiliki makna apa pun; artinya ia sepenuhnya tergantung pada konteks tempat ditemukannya. Pengertian inilah yang kemudian dimasukkan Lacan pada sebuah surat saat ia membaca cerita pendek karya Edgar Allan Poe, “The Purloined Letter”. Surat (pernyataan) ini, yang hilang-tercuri, memiliki makna yang berbeda tergantung pada siapa yang mencurinya, apakah raja, ratu, atau menteri. Karena isi surat ini tidak jelas (bagi para pembaca) – karena isinya tidak penting – ia menjadi lebih mirip huruf yang menjadi dukungan material dari bahasa: huruf dalam alfabet. Dalam pengertian ini, ketidaksadaran menjadi sebentuk penulisan yang terlepas dari objek alami. Sebagai suatu perumusan matematis ia juga bisa diajarkan. Bagi ketidaksadaran yang tidak bisa diungkapkan ia menjadi objek = x. Selama tahun 1960-an dan awal tahun 1970-an, karya Lacan banyak menyerap pemikiran para ahli matematika, seperti Frege, Russell, Godel, dan Cantor. Ia semakin jauh dari gaya retoris yang mendominasi pengajarannya pada tahun 1950-an. Menurut Roudinesco, “Berpindahnya Lacan ke formalisasi dan matematika adalah upaya terakhir untuk menyelamatkan psikoanalisis dari akar hipnotisnya, namun, pada unjung yang lain juga dari penyekolahan, yaitu di dalam masyarakat di mana sekolah cenderung menggantikan Gereja.”[6]

 

***

[1] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan and Co. A History of Psychoanalysis in France 1925-1985, terjemahan Jeffrey Mehlman, Chicago, University of Chicago Press, 1990, hlm. 295-296.

[2] Secara khusus lihat Jacques Lacan, ‘The subversion of the subject and the dialectic of desire in the Freudian unconscious’, dalam Ecrits: A Selection, terjemahan Alan Sheridan, london, Tavistock, 1977, hlm. 294-324.

[3] Lihat Jacques Lacan, ‘The mirror stage asketi formative of the function of the I’ dalam Ecrits: A Selection, hlm. 1-7.

[4] Lacan, Ecrits: A Selection, hlm. 65.

[5] Lihat Jacques Lacan, ‘Seminar on “The Purloined Letter”’, terjemahan Jeffrey Mehlman dalam Yale French Studies (French Freud), 48 (1972), hlm. 38-72

[6] Roudinesco, Jacques Lacan and Co, hlm. 561.

Continue Reading

Kajian

Dostoyevsky, Antara Kemuraman Jiwa, Kejahatan Dan Hukuman

mm

Published

on

Oleh: Ladinata

Fyodor Mikhailovich Dostoyevsky (1821-1881) merupakan sastrawan Rusia yang selalu memaparkan pengekplorasian jiwa rumit manusia melalui karya-karyanya. Tokoh-tokoh tulisan Dostoyevsky sangat variatif, antara lain: manusia altruistik, kriminal, kaum ningrat pembegal, manusia sangat berdosa dan bahkan manusia gila. Suatu kewajaran, jika kemudian karya-karyanya banyak dipelajari oleh para psikolog, sosiolog, filsuf dan orang-orang yang bergerak dalam pendeteksian tindak kejahatan.

Salah satu karya terbesar Dostoyevsky adalah roman ‘Kejahatan dan Hukuman’, yang ditulisnya pada tahun 1864-1865 dan dipublikasikan untuk pertama kalinya di Russian Herald pada tahun 1866. Di dalam roman ini dia menggambarkan kehidupan kaum miskin Petersburg, yang dikenalnya dengan baik, pengungkapan kritik sosial terhadap masyarakat modern, pemertahanan hak kaum terhina dan tersakiti.

Meski di dalam ‘Kejahatan dan Hukuman’ diperikan mengenai perbuatan kriminal, Dostoyevsky, dalam hal ini, bukan hanya menulis roman sosial dan bukan kisah detektif, tetapi (juga) menulis mengenai masalah perkembangan psikologis dan filosofis dari setiap persona dan juga masyarakat yang melingkupi.

 

 Teori Raskolnikov

_________________________

Tokoh pokok roman ‘Kejahatan dan Hukuman’ adalah Rodion Raskolnikov, seorang manusia muda dengan penuh rasa harga diri, good looking, tetapi fakir, yang tinggal di Saint Petersburg pada pertengahan abad XIX. Lantaran kemiskinannya dia tidak dapat menuntaskan pendidikan universitas. Raskolnikov menderita karena ketidaksederajatan, penghinaan dan penyakitan hati. Raskolnikov memiliki seorang kawan, Razumikhin, juga seorang mahasiswa, yang sama miskinnya. Razumikhin yakin, kefakiran akan dikalahkan oleh kerja keras dan kesabaran. Akan tetapi Raskolnikov tidak memiliki kemauan bersabar.

Raskolnikov seorang filsuf. Dia menciptakan teori, yang menjelaskan mengenai eksistensi di dalam masyarakat yang tidak adil, dan memuat teori tersebut di surat kabar. Raskolnikov berpendapat, bahwa manusia terpilah dua.

Pilahan pertama adalah manusia yang memiliki karakter kuat, yang kedudukannya lebih tinggi dari moral dan hukum, dan memiliki hak berbuat apa pun untuk merealisasikan tujuan. Raskolnikov menamakan manusia tipe ini dengan sebutan kaum Napoleon. Pilahan kedua adalah manusia lemah, yang terhina dan tersakiti. Manusia tipe ini dikuasai oleh manusia pilahan pertama.

Raskolnikov ingin menjadi manusia-Napoleon dan ketika itu terjadi dia yakin, dia akan dapat membantu orang-orang fakir. Akan tetapi dia sendiri tidak tahu, apakah dia mampu menjadi manusia-Napoleon ataukah tidak. Oleh karenanya Raskolnikov memutuskan untuk melakukan pembunuhan terhadap Alena Ivanovna, perempuan tua keji, seorang lintah darat, yang merampok kaum miskin. Raskolnikov yakin, bahwa dia memiliki hak untuk membunuh perempuan tua itu, lantaran dia berniat melakukan perbuatan baik – membebaskan manusia dari kejahatan. Raskolnikov ingin membagikan semua uang perempuan lintah darat tersebut kepada para fakir.

 

Faktor Perealisasian Teori

__________________________________

Secara kebetulan Raskolnikov berkenalan dengan Marmeladov, seorang bekas pekerja negara, yang mengisahkan keseluruhan hidupnya. Marmeladov seorang pemabuk, yang berkarakter lemah dan lantaran itu dia tidak mampu menghentikan kebiasaan minum. Istrinya sakit keras, anak-anaknya yang masih kecil menderita karena kedinginan dan kelaparan. Marmeladov memiliki anak tertua – Sonya – seorang perempuan pendiam dan sederhana, yang untuk menyelamatkan keluarga ayahnya, mengorbankan diri menjadi seorang pelacur. Pertemuan dengan Marmeladov meyakinkan Raskolnikov untuk membunuh sang perempuan tua, lantaran, jika dia tidak menjadi manusia-Napoleon, maka dia telah ditunggu oleh takdir-takdir jelek, seperti takdir jelek Marmeladov.

Raskolnikov memiliki ibu dan saudara perempuan bernama Dunya, yang tinggal di kota kecil dengan penuh kemiskinan. Tujuan hidup mereka adalah membantu Raskolnikov untuk menyelesaikan pendidikan universitas. Dunya adalah perempuan cantik, yang mempunyai harga diri yang tinggi – sama halnya dengan Raskolnikov – yang bekerja pada Svidrigailov, seorang tuan tanah. Raskolnikov menerima sepucuk surat dari ibunya, yang di dalamnya dijelaskan, bahwa Svidrigailov mengejar-ngejar Dunya dan menawarkan untuk menjadi perempuan simpanan. Dunya merasa takut dan membenci laki-laki tua kaya tersebut. Tanpa diduga istri Svidrigailov meninggal dan orang-orang mengatakan, bahwa Svidrigailov telah membunuh istrinya. Akan tetapi polisi tidak mencari tahu sebab kematian istri Svidrigailov. Seorang laki-laki lain, Luzhin, pemilik usaha, meminta Dunya untuk menikah dengannya. Dunya tidak mencintai laki-laki tersebut, tetapi dia setuju melakukan pernikahan untuk menyelamatkan ibu dan saudara laki-lakinya dari kefakiran. Ibunya meminta persetujuan Raskolnikov atas perkawinan Dunya. Setelah selesai membaca surat ibunya, Raskolnikov menyadari, bahwa Dunya, sebagaimana Sonya, ingin mengorbankan dirinya. Lantaran hal itu Raskolnikov menentang dengan keras perkawinan tersebut.

Raskolnikov pun mulai memikirkan strategi pembunuhan. Alena Ivanovna tinggal bersama saudara perempuannya Lizaveta, seorang perempuan yang baik. Raskolnikov tidak ingin membunuh Lizaveta, oleh karena itu dia memilih waktu, ketika Lizaveta tidak ada di rumah. Raskolnikov membunuh Alena Ivanovna dengan sebuah kapak dan menjarah uang sang perempuan tua-lintah darat tersebut. Ketika itu tanpa diduga Lizaveta kembali ke rumah dan melihat pembunuhan tersebut dan Raskolnikov, yang menyadari, bahwa dia tidak punya pilihan lain, pun membunuh Lizaveta

 

Masa Penderaan

_________________________

            Pada hari berikutnya Raskolnikov mulai sangat mengalami krisis kejiwaan. Hati nurani menyiksa perasaannya. Dia menyadari, bahwa dia tidak mampu menjadi manusia-Napoleon, tidak dapat secara tenang melihat penderitaan dan kematian, tidak mampu membunuh. Pada saat yang demikian ibunya dan Dunya datang. Akan tetapi Raskolnikov merasakan dirinya sendiri dan secara moral menjadi manusia yang tercerabut. Bukantah sekarang dia telah menjadi seorang kriminal? Baik sang ibu, maupun Dunya tidak dapat memahami Raskolnikov.

Porfiry Petrovich, inspektur yang mencari sang pembunuh, memeriksa semua orang dan mencari tahu, siapa yang mengambil uang Alena Ivanovna. Ketika dia bertemu dengan Raskolnikov, dia jadi diingatkan, bahwa dia pernah membaca artikel Raskolnikov mengenai kaum Napoleon, yang memiliki hak melakukan apa pun demi pencapaian tujuan besar. Porfiry Petrovich melihat, bahwa Raskolnikov secara psikis sakit dan melalui itu dia mengetahui, bahwa Raskolnikov-lah sang pembunuh tersebut. Akan tetapi Porfiry Petrovich tidak menangkapnya. Dia ingin, agar Raskolnikov sendiri yang mengakui pembunuhan itu dan menyangkal teorinya sendiri.

Ketika itu Marmeladov meninggal karena kecelakaan. Raskolnikov bertemu dengan Sonya. Dia berpikir, bahwa hanya Sonya yang mampu memahami dirinya, lantaran Sonya juga tercerabut dari masyarakat. Sonya mengatakan kepada Raskolnikov, bahwa secara moral dia menderita, tetapi penderitaan itu membantunya untuk menyimpan jiwa bersihnya. Sonya tidak merasakan dirinya sendiri, lantaran semua orang juga menderita. Sonya meyakini, bahwa penyelamatan jiwa manusia ada di dalam cinta, kedamaian dan penderitaan. Akan tetapi Raskolnikov tidak bersetuju dengan perkataan Sonya tersebut. Sonya mencintai Raskolnikov, tetapi Raskolnikov sendiri tidak memberikan jawab atas perasaan Sonya. Raskolnikov berpendapat, bahwa dirinya secara kejiwaan lebih tinggi kedudukannya dari Sonya.

            Ke Petersburg untuk menjumpai Raskolnikov datang berkunjung Svidrigailov dan Luzhin. Setelah berkenalan dengan keduanya, Raskolnikov mengerti, bahwa prinsip hidup Svidrigailov dan Luzhin sangat dekat dengan teorinya.

Luzhin adalah manusia dingin, rakus dan tanpa belas kasih. Dia ingin menikahi Dunya bukan atas dasar cinta, tetapi berdasar atas perhitungan, bahwa seorang istri yang fakir akan selalu ada di dalam kekuasaannya. Svidrigailov adalah seorang manusia egois yang licik dan pintar, yang berpendapat, bahwa bagi dirinya tidak ada moral dan hukum dan bahwa semua manusia hidup hanya untuk memenuhi semua keinginannya.

Porfiry Petrovich memberitahukan kepada Raskolnikov, bahwa seorang pekerja bernama Mikolka mengakui sebagai pembunuh Alena Ivanovna. Dia kemudian mengatur pertemuan Raskolnikov dengan Mikolka. Porfiry Petrovich tidak yakin, bahwa sang pembunuh itu adalah Mikolka, maka dia pun bertanya, untuk apa dia menanggung kesalahan orang lain. Mikolka menjawab, bahwa dia ingin menderita, lantaran penderitaan moral akan membersihkan jiwa. Raskolnikov menyadari, bahwa jika dia tidak mengaku, maka Mikolka akan dikirim untuk kerja paksa. Dia tidak ingin ada orang lain yang menderita karena kejahatannya. Akan tetapi jika dia pergi ke kantor polisi, itu artinya dia mengakui, bahwa teorinya salah. Raskolnikov tidak dapat menemukan jalan keluar dari situasi tersebut dan pergi menjumpai Sonya.

Raskolnikov menceritakan semuanya kepada Sonya dan meminta saran. Sonya terpana dengan pengakuan Raskolnikov. Dia mengatakan, bahwa alasan kejahatan Raskolnikov adalah harga diri. Raskolnikov menganggap dirinya lebih tinggi dari masyarakat, lebih tinggi dari moral dan dia tidak ingin berdamai dan menderita. Dia membunuh bukan hanya sang perempuan tua, tetapi dia membunuh jiwanya sendiri. Dia bersalah di depan masyarakat dan hanya penyesalan dan penderitaan moral yang dapat menebus kesalahannya dan melahirkan kembali jiwanya. Sonya mengatakan, bahwa Raskolnikov harus pergi ke Sennaya square[1], berlutut di depan masyarakat, mengakui dan menyesali pembunuhan tersebut. Masyarakat mesti memaafkannya. Sonya berjanji akan menyertai Raskolnikov menjalani hukuman kerja paksa. Raskolnikov setuju mengaku dosa, tetapi dia tidak yakin, bahwa penghinaan akan menyelamatkannya.

Svidrigailov mendengar perbincangan Raskolnikov dan Sonya. Dia menemui Dunya dan memberitahukan kepadanya, bahwa Raskolnikov adalah seorang pembunuh. Svidrigailov siap membantu Raskolnikov pergi menuju negeri-wilayah lain, jika Dunya mau menjadi istrinya. Akan tetapi Dunya menolak, dia membenci Svidrigailov. Dia menganggap, bahwa, jika saudaranya melakukan kejahatan, maka dia harus menebusnya dengan penderitaan. Svidrigailov tiba-tiba memahami, bahwa perasaannya terhadap Dunya merupakan cinta, tetapi dia menyadari, bahwa Dunya tidak akan pernah mencintainya. Dia mengerti, bahwa moral, hati nurani, hukum, belas kasih, yang dia sangkal, benar-benar memang ada. Dia merasakan, bahwa dia tidak dapat hidup seperti dulu lagi, tetapi mengubah hidupnya, dia tidak sanggup. Svidrigailov mengakhiri hidupnya dengan membunuh dirinya sendiri.

Pada pagi harinya Raskolnikov menuju ke Sennaya square untuk mengaku dosa, tetapi seorang pun tidak ada yang mempercayainya, bahkan dia ditertawakan. Saat itu juga dia menuju ke kantor polisi, tetapi dia tidak dapat mengakui pembunuhan tersebut. Manakala dia ingin pergi, tiba-tiba dia mendengar berita kematian Svidrigailov dan dia melihat Sonya. Dia pun akhirnya mengakui pembunuhan tersebut.

 

Perjalanan di Siberia

____________________________

            Selama 7 tahun Raskolnikov dijatuhi hukuman kerja paksa. Dunya menikah dengan Razumikhin. Sang ibu tidak mampu menanggung perpisahan selama itu dengan anaknya dan meninggal dengan segera. Svidrigailov menjelang kematiannya meninggalkan semua uangnya kepada Sonya, yang kemudian memberikannya kepada semua saudara, yang telah menjadi yatim piatu, setelah ibu mereka meninggal.  Sonya berangkat ke Siberia menemui dan menyertai Raskolnikov. Dia bekerja sebagai perempuan penjahit. Raskolnikov merasa sendiri. Para pekerja paksa tidak menyukainya, karena dia menganggap dirinya lebih tinggi dari mereka. Raskolnikov membunuh bukan karena uang, tetapi karena ide. Para pekerja paksa menyukai dan menghormati Sonya dan itu sangat mengherankan Raskolnikov.

Beberapa hari Raskolnikov jatuh sakit dan pada suatu malam dia melihat mimpi yang tidak biasa: semua orang sakit lantaran penyakit kebencian terhadap satu sama lainnya yang mengerikan. Setiap orang menganggap dirinyalah yang paling pintar dan benar. Konstruksi keluarga dan konstruksi negara menjadi puing. Pembunuhan dan peperangan terpicu di mana-mana. Untuk menyelamatkan semuanya dari penyakit tersebut hanya dapat dilakukan oleh manusia-manusia dengan jiwa yang bersih. Selang beberapa hari setelah dia melihat mimpi itu, Raskolnikov bertemu dengan Sonya dan menyadari, bahwa dia mencintainya, bahwa Sonya lebih baik dan secara kejiwaan lebih tinggi kedudukannya dari dirinya. Keduanya, mereka ini, melahirkan diri mereka kembali untuk kehidupan yang baru.

 

Para Pelaku Tindak Kejahatan

______________________________________

Hakikat dan dasar dari roman ‘Kejahatan dan Hukuman’ adalah peluluhan teori Raskolnikov. Ketidakberalasan teori mulai tampak ketika tindak kejahatan direalisasikan. Hidup tidaklah dapat ditempatkan pada skema logika, dan kalkulasi skenario yang telah disusun secara baik oleh Raskolnikov-pun tercerabik, ketika pada momen yang tidak sesuai muncul Lizaveta – yang pada dasarnya merupakan faktor perintang tindak kejahatan Raskolnikov – dan dia mesti membunuhnya. Tindak kejahatan Raskolnikov ini memangkas pisah dirinya dari masa lalu, dari manusia lain: ini terlihat ketika ibunya dan saudara perempuannya datang dan dia mundur ke belakang lantaran tidak sanggup memeluk mereka. Raskolnikov juga menyembunyikan uang hasil jarahan di bawah batu di sebuah jalan pulang, bukan karena dia takut terhadap penggeledahan, tetapi lebih pada ketidakmampuan mempergunakan uang dari buah tindak kejahatan.

Pada figur Luzhin dan Svidrigailov, Dostoyevsky menampakkan dua ambilan jalan, yang juga ditempuh oleh Raskolnikov. Luzhin adalah seorang bedebah yang berperilaku menurut keyakinan diri pribadi, yang demi keyakinan itu dia menempatkan keuntungan sendiri lebih tinggi dari segalanya, yang bahkan tidak dipikir panjang, untuk melakukan sesuatu yang keji atau tidak. Cara yang dipakai Luzhin adalah seperti cara yang dipakai Raskolnikov, meski tujuan mereka berbeda, namun demikian tetap juga merupakan a litlle Napoleon, yang dengan tidak berpikir ulang selalu menuju ke depan, melangkahi bangkai-manusia lain yang tak berdaya.

Svidrigailov adalah modifikasi yang lain. Manusia ini, yang demi penegasan kepentingan pribadi, secara sadar menyanggah, memungkiri norma etis dan moral. Svidrigailov juga melakukan tindak kejahatan, tetapi bukan untuk memberikan manfaat atau kegembiraan bagi orang lain, melainkan untuk menguatkan kehendak sendiri, merasakan dalam ukuran yang penuh kebebasan dirinya untuk mengkreasikan baik kemuliaan, maupun kejahatan dan dia secara mandiri menciptakan bagi dirinya sendiri norma etis dan moral.

            Pertemuan Raskolnikov dengan Luzhin dan Svidrigailov memberikan konklusi, bahwa jalan yang ditempuh Raskolnikov merupakan jalan buntu. Bagi Raskolnikov jalan yang demikian adalah jalan yang tidak dapat diterima. Bukan tanpa alasan Dostoyevsky membandingkan tindak kejahatan yang dipilih Raskolnikov dengan kematian: “aku bukan membunuh perempuan tua itu, aku membunuh diriku sendiri.”

Percepatan kelahiran kembali Raskolnikov terjadi, ketika dia memberikan uang kepada janda Marmeladov untuk penguburan dan perbuatan baik lain, yang sejenis. Titik akhir keraguan Raskolnikov terjadi, ketika dia mendengar kematian Svidrigailov, yang mengakui kekalahan di depan wajah kehidupan dan di depan kematian. Dia berusaha menebus dosa-dosanya dengan membebaskan Dunya dari jerat kuasanya, mengemis timpalan cinta, mewariskan uangnya, sambil mengakui, bahwa dia memerlukan sisi manusianya. Proses kelahiran kembali Raskolnikov dari kesendirian yang penuh harga diri terjadi melalui penderitaan moral yang luar biasa terhadap cinta dan penyatuan dengan masyarakat. Peranan pokok atas kelahirannya kembali dimainkan oleh Sonya. Dia mengatakan kepada Raskolnikov mengenai pengorbanan diri, penderitaan, yang membersihkan jiwa, kerendahan hati dan pengakuan dosa, yang secara moral menyempurnakan manusia. Sonya secara batiniah menyatu dengan masyarakat. Bahkan para pekerja paksa menyukai dan menghormatinya. Ide Sonya adalah ide masyarakat itu sendiri. Pada diri Sonya secara jelas terwujud ide Dostoyevsky mengenai kotor fisik dan kotor moral. Dengan tidak memandang , bahwa Sonya hidup dalam kekotoran fisik – dia terpaksa menjual tubuh – secara moral dia bersih. Jika Raskolnikov melakukan tindak kejahatan melalui orang lain untuk dirinya sendiri, maka Sonya melakukan tindak kesalahan melalui dirinya untuk orang lain. Penderitaan yang dialami Sonya justru menguatkan jiwanya dan ketika dunia moral terbuka bagi Raskolnikov, melalui cintanya kepada Sonya, dia akhirnya kembali ke dalam kehidupan yang baru.

Epilog

_____________________________

Teori Raskolnikov, yang didasarkan pada ide populer tahun enam puluhan di antara kaum muda, membawa masyarakat menjadi terpecah, karena memilah manusia menjadi dua pilahan, tidak sama menurut hak-haknya. Teori ini menempatkan kaum Napoleon lebih tinggi dari moral dan hukum dan dengan demikian teori ini menyangkal keuniversalan moral dan hukum. Dostoyevsky menganggap teori tersebut sebagai kejahatan, karena individu yang memiliki harga diri ditempatkan lebih tinggi dari masyarakat kebanyakan dan teori itu bertentangan dengan ide penebusan dosa sendiri dan orang lain melalui penderitaan, seperti yang dilakukan oleh Dunya dan Sonya, yang mengorbankan diri demi orang-orang kandung, serta Mikolka yang berusaha memikul bukan dosa sendiri dan menderita bagi manusia lain.

Raskolnikov yakin, bahwa tujuan secara pasti membenarkan segala cara dan memungkinkan penggunaan kekerasan, pembunuhan manusia, terlebih lagi manusia dengan sifat busuk seperti perempuan tua-lintah darat, demi tujuan mulia menciptakan keadilan. Akan tetapi Dostoyevsky menunjukkan, bahwa kekerasan akan melahirkan hanya kekerasan, resultatnya adalah korban yang tidak berdosa seperti Lizaveta. Raskolnikov ingin menjadi manusia Napoleon, tetapi Dostoyevsky menunjukkan, bahwa Raskolnikov tidak sanggup menjadi seperti itu. Raskolnikov bukan manusia keji dan bukan seorang egois yang tidak bermoral, sebagaimana Luzhin dan Svidrigailov. Dia adalah manusia baik, manusia bernurani, yang mampu merasakan penderitaan manusia lain. Oleh karena itu, ketika dia membunuh perempuan tua-lintah darat dan secara terpaksa Lizaveta, dia juga membunuh kebersihan jiwanya sendiri. Itulah sebabnya, mengapa dia berbeda dari Luzhin dan Svidrigailov, dia disiksa oleh hati nurani. Dostoyevsky menunjukkan, bahwa hasil kejahatan yang mengerikan adalah tercerabut dari masyarakat, siksaan hati nurani. Pada keduanya terdapat hukuman bagi sang pencipta kejahatan.

Selain itu diperlihatkan juga mengenai paparan pertempuran antara dua sudut pandang yang berbeda: pandangan Raskolnikov dan Sonya. Seluruh tokoh di dalam roman ini ikut serta di dalam pertempuran ide tersebut, yang diselesaikan dengan kemenangan pandangan Sonya dan mimpi, yang dilihat Raskolnikov pada saat menjalani hukuman kerja paksa, memperlihatkan kepada dirinya skala kosmik tragedi, yang akan menimpa kemanusiaan, jika teorinya direalisasikan. Semua dunia akan mati karena kebencian dan kekerasan. Menyelamatkan manusia dari penyakit moral tersebut hanya dapat dilakukan oleh manusia-manusia berjiwa bersih. Dostoyevsky percaya, bahwa keindahan akan menyelamatkan dunia dari kehancuran. (*)

[1] Sennaya berasal dari kata Seno, yang artinya jerami, karena pada akhir abad 18 di tempat tersebut banyak dijual jerami. Dari tahun 1952-1992 Sennaya Square diubah namanya menjadi  Peace Square. Sennaya Square terletak di interseksi Moscow Avenue dan Garden Street, di Saint Pertersburg

Continue Reading

Kajian

Buku Terbaik Ditulis Althusser Adalah Autobiografinya

mm

Published

on

Louise Althusser lahir di Aljazair pada tahun 1918 dan meninggal dalam penjara di kota Paris pada tahun 1990 atas tuduhan telah membunuh isterinya. Pada tahun 1939 ia diterima sebagai calon agregation dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure (reu d’Ulm). Akan tetapi, sementara itu datanglah Perang Dunia II dan Althusser ditawan oleh tentara Jerman sehingga ia tidak bisa menyelesaikan agregation-nya sampai tahun 1948. Segera setelah itu, ia diangkat menjadi caiman di rue d’Ulm, jabatan yang memberinya kesempatan untuk mempersiapkan para calon peserta agregation. Selama hampir empat puluh tahun para tokoh lingkungan kehidupan akademik dan intelektual Paris, seperti Michel Foucault dan Derrida, dipersiapkan melalui sentuhan tangan tokoh ini. Sebelum tahun 1960-an, saat artikel-artikelnya mulai diterbitkan dalam For Marx, pengaruh Althusser hanya ada dalam lingkungan Ecole saja, dan sejak saat itu ia dikenal sebagai seorang teoretisi Marxis dengan kecondongan strukturalis. Althusser menjadi salah seorang tokoh filsafat Prancis yang paling sering disebut-sebut dalam lingkungan agregation.[1]

Althusser terkenal karena sikap “anti-humanisme”-nya. Melalui anti-humanisme, para pembaca Das Kapital berupaya memberikan semangat baru pada Marxisme yang ter-Kristen-kan melalui pengaruh Teilhard de Chardin,[2] dihumanisasikan oleh Mazhab (Sekolah) Frankfurt, dan dihumanisasikan sekaligus dihistoriskan oleh Sartre dan Gramsci.[3] Althusser menentang gagasan bahwa individu itu ada sebelum munculnya kondisi-kondisi sosial. Kemudian dengan menggambarkan masyarkat sebagai suatu kesatuan struktural yang tersusun dari tingkatan-tingkatan otomi (hukum, kultural, politis, dan sebagainya) yang cara artikulasinya, atau “efektivitasnya”, pada akhirnya ditentukan oleh ekonomi, Althusser mengejutkan banyak orang, baik yang berbeda di dalam lingkungan Marxisme maupun yang berada di luarnya. Adanya perbedaan antara berbagai tingkatan tersebut, dan bukan kesatuannya, di mana setiap unsur akan mencerminkan ciri keseluruhannya, menjadi sesuatu yang penting. Sekarang sudah tidak ada lagi para pelaku individu yang dengan sadar membentuk hubungan sosial seperti disarankan oleh struktur, yang ada adalah bahwa setiap subjek menjadi pelaku sistem tersebut.

Dalam karyanya yang terkenal, Reading Capital, Althusser tidak hanya “membaca” Marx, tetapi menjelaskan perbedaan antara bacaan “permukaan” yang hanya memikirkan kata-kata yang benar-benar ada dalam naskah dengan bacaan simptomatis yang berusaha mempersatukan problematika yang mengungkapkan atau membentuk makna naskah yang sebenarnya. Upaya pemusatan perhatian pada wacana memberi Althusser kesempatan untuk mengalihkan perhatian  baik dari ekonomis – yang melihat Marx sebagai pewaris dari kerangka kerja ekonomi politik klasik (Smith dan Ricardo) – maupun dari humanisme dan historisisme yang mengandalkan otoritas karya-karya awal Marx: The Economic and Philosophic Manuscripts dan Theses on Feuerbach. Althusser berpendapat bahwa bila Marx hanya dilihat sebagai pewaris ekonomi-politik klasik, maka pengertian ekonomi menurut Marx adalah sangat sempit, tidak masuk akal, dan menghasilkan suatu determinisme ekonomi, karena, seperti juga dengan Hegel, hal ini mengandaikan bahwa masyarakat merupakan suatu totalitas sosial yang secara langsung menampilkan hubungan-hubungan ekonomi yang berlangsung di dalam masyarakat.

Meskipun dalam karya besar Marx, Das Kapital, terdapat bahasa-bahasa Hegelian, atau “ekonomi-politik”, ini belum merupakan bukti yang cukup untuk menyatakan bahwa Marx bisa didudukkan di dalam problematika yang sama dengan Hegel atau ekonomi-politik klasik. Demikian juga, saat muncul komentar dari para ahli yang merujuk pada klaim Marx tentang dibalikkannya dialektika Hegel – membuatnya “berdiri di atas kepalanya” – sehingga yang utama adalah landasan material, bukan lingkup hegelian dari Ide Absolut, Althusser berpendapat bahwa pembalikan semacam itu tidak selalu berarti berlakunya sebuah problematika lain, atau bahwa seseorang bisa saja melepaskan diri dari pengaruh problematika Hegelian. Oleh karena sebuah problematika menunjukkan suatu cakrawala pemikiran maka: ia merupakan “wadah tempat diletakkannya semua masalah”; ia membatasi bahasa dan konsep terhadap pemikiran dalam perjalanan sejarah tertentu. Akhirnya, problematika ini membentuk situasi kemungkinan yang mutlak dan pasti dari struktur teoretis tertentu. Akibatnya, hal-hal baru yang bersifat radikal dalam Marx tidak akan bisa terungkap dalam tulisan-tulisannya karena ia terpaksa mempergunakan konsep dan bahasa yang sudah ada sebelumnya. Pencekatan Marx yang berpandangan negatif pada ekonomi-politik klasik, dan dengan demikian berarti sebagai yang mendukung para pekerja untuk melawan para ekonom politik yang mendukung kaum kapitalis, sedikit berbeda dengan pendekatan Feuerbach pada Hegel. Mempertentangkan humanisme Feuerbach dengan idealisme Hegelian berarti terus terperangkap di dalam problematika Hegelian yang sama, yang memerlukan – agar tetap manjur – aspek-aspek negatif (yang ditolaknya) seperti juga aspek-aspek positifnya.

Oleh sebab itu, strategi Althusser adalah memperkenalkan suatu praktek membaca yang bisa mengenali bagaimana Marx mengawali suatu revolus teoretis yang didasarkan pada objek yang sepenuhnya baru, yaitu cara produksi. Menurut Marx, ini menjadi suatu struktur tak kelihatan pada artikulasi unsur-unsur yang ada pada keseluruhan sistem sosial; hal ini tidak lagi berada dalam problematika yang membentuk filsafat dan ekonomi-politik klasik dari Hegel. Dalam strategi ini terdapat juga sebuah epistemologi yang memisahkan teori pengetahuan Marxis dari yang lainnya, dan secara khusus dari segala bentuk empirisisme. Sebagai akibatnya, dalam mencari konsep cara produksi, Marx harus melepaskan diri dari bentuk-bentuk pengetahuan yang, agar bisa absah, mengadalkan “kejelasan” pengalaman langsung. Cara produksi ini (struktur masyarakat) memang tidak tampak dalam pengalaman langsung. Menurutnya ia juga tidak muncul dalam bentuk-bentuk pengetahuan yang mengklaim diri sebagai bagian dari objek Nyata. Setiap epistemologi yang mempersatukan pengetahuan dengan objek nyata tidak akan mampu menghasilkan kosnep tentang objek tersebut. Menurut Althusser ini berlaku, baik saat kita berhadapan dengan idealisme Hegelian (yang nyata = pemikiran) maupun dengan empirisisme klasik (yang nyata adalah yang tidak terpisahkan dari pengalaman inderawi). Karena para pendahulunya (termasuk yang datang sesudahnya) tidak mampu menghindari empirisisme – tidak mampu melepaskan kaitan antara pengetahuan dengan objek nyata – maka mereka juga tidak mampu untuk “melihat” (memberikan pengetahuan tentang) cara produksi seperti yang dilakukan Marx, dan pada gilirannya Marx sendiri pun tidak mampu menjelaskan lebih lanjut konsep cara produksi karena ia masih bersandar pad bahasa empirisisme. Dengan demikian, hanya dalam naskah tertentu saja (dalam Pendahuluan yang dibuat tahun 1857, The Critique of Goethe Programme, dan Marginal Notes on Wagner) pendapat Marx benar-benar asli dari dirinya. Oleh sebab itu, sekarang ini para pembaca Marx harus melakukan suatu pembacaan simptomatik untuk melihat dengan jelas temuan Marx ini. Ini berarti memberikan konsep bagi revolusi teoretis yang dipelopori Marx.

Jika problematika penganut empirisisme bisa diatasi, maka pengetahuan dan dunia objektif menjadi terpisah sepenuhnya. Dari sini tampak bahwa keabsahan suatu teori itu tidak bergantung pada apakah yang disebutkannya sesuai dengan kenyataan atau tidak, tetapi pada apakah premis-premisnya itu konsisten atau tidak. Dengan cara yagn sama suatu kebenaran ilmiah tidak diturunkan secara aposteriori, tetapi sepenuhnya apriori; teori relativitas itu sepenuhnya benar (atau salah) sebelum diuji dalam kenyataan. Berdasarkan hal ini maka Althusser berani mengatakan bahwa Spinoza adalah pendahulu langsung dari Marx karena Spinoza mengatakan bahwa ilmu itu benar karena ia berhasil; bukan sebaliknya, ia berhasil karena ia benar. Ini adalah karakteristik mendasar dari suatu ilmu yang menurut Althusser membedakannya dengan ideologi. Dengan demikian, ciri menonjol ideologi adalah pengandaiannya bahwa pengetahuan atau gagasan diturunkan dari bagaimana benda-benda berperilaku baik “benda-benda” ini merupakan karya Tuhan, seperti dalam agama, maupun merupakan karya manusia seperti dalam filsafat Zaman Pencerahan. Singkatnya, ideologi menerima kejelasan (yang salah) dari benda-benda; ia tidak menerima pertanyaan, dan menghindari upaya penyusunan objek pengetahuan.

Berdasarkan hal ini, apa yang Marx temukan? Di sini muncul dua kemungkinan jawaban yang mewakili dua tingkatan analisis yang berbeda. Yang pertama adalah bahwa Marx menemukan konsep cara produksi di dalam sejarah, dan secara khusus cara produksi kapitalis (nilai lebih, nilai tukar, komoditas); jawaban kedua, menurut Althusser adalah bahwa Marx menemukan ilmu sejarah atau materialisme historis seperti juga materialisme dialektik – di sini kerangka kerja filosofis penganut non-empirisme menghasilkan konsep tentang penemuan ini. Sebaliknya, historisisme lupa bahwa Marxisme itu juga adalah sebuah filsafat, sedangkan humanisme lupa bahwa Marx memelopori sebuah ilmu baru, ilmu sejarah, di mana sejarah harus dipahami sebagai sejarah cara produksi. Althusser tidak jemu-jemunya menegaskan kembali bahwa cara produksi merupakan objek unik materialisme historis, suatu objek yang berbeda dengan objek ekonomi-politik klasik serta teori sejarah dan masyarakat dalam era Pencerahan. Menurut Marx sekarang ini tidak ada “masyarakat”, yang ada hanya cara produksi yang ber-evolusi dalam sejarah. Cara produksi ini selalu imanen dalam berbagai tingkatan yang relatif otonom dari keseluruhan struktur sosial.

Jika akhirnya cara produksi itu juga setara dengan determinisme ekonomi, bagaimana mungkin ekonomi itu muncul dalam bentukan sosial yang membangkitkannya? Selain itu, jika di dalam ekonomi berlangsung perubahan, apakah ini akan tampak dalam seluruh masyarakat? Paling tidak sampai tahun 1930-an, Jawaban terhadap pertanyaan ini adalah bahwa perubahan dalam ekonomi (atau dalam infrastruktur) akan tercermin di dalam msyarakat dan kultur (super-struktur). Oleh sebab itu, jika kapitalisme setara dengan eksploitasi pekerja melalui pengurasan nilai lebih, atau keuntungan, maka hubungan antagonistik antara kaum kapitali dengan pekerja ini juga mendapatkan ungkapan ideologisnya dalam kehidupan sosial. Dengan kata lain, para pekerja dan kaum kapitalis akan menyadari antagonisme ini dan memeranginya. Oleh sebab itu, ekonomi akan langsung menentukan kehidupan sosial dan kultural.

Sedikit perenungan akan menunjukkan bahwa jika penjelasan determinis ini absah, maka untuk memahaminya kita tidak perlu berpaling ke Marx. Sudah sangat memadai kalau kita meninjaunya berdasarkan antropologi Feuerbachian (yang meletakkan “Manusia” di pusat alam semesta), atau mengikuti Hegel jika ingin lebih memadai. Bagi Alhusser, konsep Marx tentang cara produksi tidak bisa dipelajari dari tingkatan kesadaran atau ideologi. Sebaliknya, sebagai suatu gejala struktural ia hanya bisa ada secara “teroverdeterminasi” pada seluruh bentuk realitas seluruh bentukan sosial yang terkait dengannya. “Overdeterminasi” adalah istilah yang Althusser pinjam dari Freud (yang menggunakannya dalam The Interpretation of Dreams untuk menunjukkan bagaimana “pikiran mimpi” atau “gagasan mimpi” muncul dalam bentuk yang sudah berubah dalam mimpi itu), dalam menjelaskan bahwa realitas tataran ekonomis atau cara produksi tidak langsung terungkap dalam ideologi atau kesadaran, tetapi muncul dalam bentuk yang sudah berubah melalui bentuk realitas sosial yang terkait dengan cara produksi tersebut. Dalam hal ini berbagai kontradiksi dalam sistem menjadi teroverdeterminasi. Mereka tidak segera tampak, akan tetapi harus dianalisis dan dimunculkan melalui ilmu.

Althusser bukanlah yang pertama dari para pemikir Marxis yang menentang sikap terlalu menyederhanakan yang terdapat pada pencirian kaum determinis terhadap ekonomi. Ini karena setelah ditemukannya karya Marx, Economic and Philosophic Manuscript, pada tahun 1932, kaum Marxis humanis menentang tidak hanya determinisme ekonomi, tetapi juga semua interprestasi terhadap kehidupan sosial yang menyangkal bahwa manusia tidak bisa berinisiatif untuk mengubah kondisi sosial. Pada tahun 1960-an, kesadaran dan ideologi (politik) menjadi semboyan dari banyak teori radikal tentang masyarakat. Dengan demikian Althusser menentang gagasan bahwa Marxisme hanyalah sebuah humanisme, seperti juga ia menentang gagasan yang menyatakan bahwa Marxisme adalah sebuah determinisme ekonomis. Itulah sebabnya, khususnya pada tahun 1960-an, ia begitu giat dan tak henti-hentinya menulis tentang adanya “perpisahan epistemologis” antara Marx awal dan Marx akhir.[4] Althusser berpendapat bahwa Marx awal itu lebih bersifat humanis dan Feuerbachian; namun, Alhussser mengatakan bahwa ini bukan Marx yang memisahkan diri dari problematika Hegelian-Feuerbachian yang mengatur determinisme ekonomi maupun humanisme. Ada sebuah perpisahan epistemologis antara Marx awal yang ideologis dengan Marx akhir yang ilmiah.

Meskipun demikian, jika ilmu dari Marx ini terlepas dari problematika yang mengutamakan ideologi dalam upaya memberikan penjelasan sosial, apakah ini berarti bahwa ideologi adalah suatu ilusi murni, atau semacam mitos yang tidak memiliki landasan apa pun dalam kehidupan sosial? Seolah berupaya menjawab pertanyaan ini, pada tahun 1967 dalam rangka mengembalikan kekuatan penjelas pada ideologi yang ada dalam versinya tentang Marxisme, pada bagian Prakata For Marx (dalam versi bahasa Inggris). Althusser menuliskan: “Saya tidak mengutuk ideologi sebagai suatu realitas sosial. Sudah dikatakan Marx bahwa didalam ideologi, manusia ‘menjadi sadar’ akan pertentangan kelas yang mereka alami dan berjuang untuk menghapuskannya.”[5] Tiga tahun kemudian Althusser bergerak lebih lanjut dalam menganalisis ideologi, dan dalam sebuah esainya yang berjudul “Ideologi dan aparat pemerintahan ideologis”,[6] ia menawarkan teori ideologi yang bersifat Marxis. Negara – yang dalam pandangan kaum Leninis diangap ikut campur dalam pertarungan para borjuis melawan kaum proletar – terdiri atas beberapa aparat ideologis (gereja, sekolah, sistem hukum, keluarga, komunikasi, partai-partai politik, dan sebagainya) serta aparat-aparat represif (polisi, penjara, tentara, dan sebagainya). Althusser berusaha menggunakan teorinya tentang ideologi untuk menutupi kesenjangan yang selalu ada dalam teori Marxis; penjelasan tentang bagaimana sebenarnya hubungan-hubungan produksi yang ada direproduksi. Ideologi adalah sebuah mekanisme yang dipakai kaum borjuis untuk mereproduksi dominasi kelasnya. Melalui ideologi, berbagai generasi terus-menerus menyesuaikan diri dengan status quo. Seperti yang dikatakan Althusser, “Dalam keadaannya yang terdistorsi, ideologi tidak mewakili hubungan-hubungan produksi yang ada (dan hubungan-hubungan lain yang diturunkan darinya), tetapi mewakili semua hubungan (imajiner) para individu pada hubungan-hubungan produksi serta semua hubungan yang diturunkan darinya.”[7]

Ideologi memberikan kerangka kerja yang di dalamnya manusia menjalani hubungannya dengan realitas sosial tempat mereka berada. Ideologi membentuk subjek-subjek dan, dalam pembentukan ini, meletakkan mereka di dalam sistem hubungan yang diperlukan agar hubungan kelas yang ada bisa bertahan. Ideologi “mencela” dan atau “memuji” para individu sebagai subjek dari sistem: ia memberinya identitas yang perlu demi berfungsinya situasi yang sedang berjalan. Dalam banyak praktek, identitas ini tersusun secara material dan konkret yaitu praktek-praktek ritual seperti berjabatan tangan dan berdoa. “Kejelasan” – yang dianggap sebagai yang sudah ada dengan sendirinya – adalah satu ciri khas dari praktek-praktek ideologis; ini jelas karena semua praktek ini tidak terpisahkan dari cara manusia menjalani aspek-aspek “eksistensi” yang spontan dan dekat dengan mereka. Bila dilihat dari pengertian ini maka tidak ada seorangpun yang tidak dipengaruhi ideologi. Tidak satupun masyarakat yang tidak memiliki tataran yang spontan dan praktis ini. Setiap orang berada di bawah pengaruh ideologi, dan setiap orang menjadi subjek praktek-praktek material ini.

Keterkenalan Althusser sebagai seorang Marxis menurun bersamaan dengan memudarnya teori Marxis pada akhir tahun 1970-an. Mungkin intervensi Althusserian ini belum pernah mendapatkan landasan operasional yang mantap, sehingga akhirnya doktrin sosial yang dikembangkannya mengalami kesulitan dalam mengguncangkan pandangan dunia abad kesembilan belas yang diilhami oleh industrialisme yang juga ikut membidani kelahiran doktrin sosial tersebut. Di pihak lain, bila “nyanyian” seorang peziarah Marxis diabaikan, dan jika disiplin ketat pada organisasi dan penyusunan tulisannya diamati dengan cermat, maka karya Althusser ini sangat pantas untuk disimak terus. Lebih lanjut, tidak bisa disangkal bahwa strategi membaca ala Althusser ini membawa kegiatan yagn sudah lazim dilakukan ini ke luar dari katagori kejelasan semu menyangkut pengalaman yang bersifat langnsung. Sekarang ini tidak banyak teoretisi yang terus maju dengan empirisisme naif yang sudah menjadi kebiasaan sebelum datangnya Althusser.

Bila kita lihat secara lebih kritis lagi, teori-teori yang dikembangkan Althusser sebenarnya berwawasan sangat sempit, karena terlalu bersandar pada pokok-pokok pemikiran Marxis. Sebagai akibatnya, meskipun pemikiran Althusser langsung terkait dengan ilmu, dan meskipun ia mengklaim bahwa Marx adalah pelopor ilmu sejarah, namun apa yang sebenarnya dimaksudkannya dengan ilmu itu hampir tidak mungkin ditentukan di luar fakta bahwa ilmu itu tidak memiliki subjek, dan ini merupakan suatu hal yang bertentangan dengan kenyataan. Selain itu, bila dalam karya Althusser tentang ideologi terdapat aspek-aspeknya yang terbaik, kaitan yang nyata antara ideologi, reproduksi, dan upaya mempertanyakannya tidak tampil dengan cukup nyata. Jika ideologi (yang menjadi hubungan langsung antara manusia dengan dunia) selalu ada, namun, di bawah cara produksi kapitalis, merupakan suatu cara agar eksploitas tetap dipertahankan, lalu bagaimana kaitan antara ideologi yang bersifat umum dan cara khas historis, bahwa invidu didudukkan sebagai subjek dalam kapitalisme? Segera kita lihat bahwa dengan semua penekanan pada temuan ilmiah Marx tentang cara produksi – temuan yang meninggalkan ideologi – maka sifat ideologi sebagai kedekatan hubungan yang semu antara manusia dan dunia menjadi diabaikan. Yang dibutuhkan tampaknya bukan hanya ilmu tentang cara produksi, melainkan juga ilmu tentang sifat ideologi. Demikian juga, meskipun pada umumnya Althusser memberikan sumbangan yang penting kepada ideologi, hal ini bertentangan dengan apa yang hendak dikatakannya sebagai seorang filsuf Marxis yang berkutat dengan masalah eksploitasi. Apa sebenarnya yang bisa dikatakan oleh seorang ahli teori ideologi Marxis tentang eksploitasi? Hampir tak satu pun, jika kita ingin mengikuti jejak Althusser, meskipun ideologi itu terkait erat dengan reproduksi sistem. Secara lambat laun mulai disasari bahwa mungkin buku terbaik yang pernah ditulis Althusser adalah autobiografinya.[8]

[1] Jean Lacroix, disebutkan oleh Didier Eribon dalam karyanya Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, hlm. 183.

[2] Ibid., hlm. 189.

[3] Lihat komentar Althussser tentang Gramsci dalam Reading Capital, terjemahan Ben Brewster, London, New Left Books (dicetak dalam sampul tipis), hlm. 130; ‘Jelas bahwa Gramsci cenderung menganggap teori sejarah dan materialisme dialektis berada dalam materialisme historis saja, meskipun mereka membentuk dua disiplin yang berbeda’.

[4] Louis Althusser, For Marx, terjemahan Ben Brewster, Harmondworth, Penguin Books, 1960, hlm. 33.

[5] Ibid., hlm. 11.

[6] Terdapat dalam karya Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, terjemahan Ben Brewster, London, New Left Books, 1971, hlm. 121-173. (Di dalamnya terdapat esai ‘ideologi dan aparat negara ideologis’).

[7] Ibid., hlm. 155.

[8] Louis Althusser, L’Avenir due longtemps suivi de les faits, naskah yang dibuat oleh Olivier Corpet et Yann Moulier Boutang, paris, Stock/IMEC, 1992. Dalam bahasa Inggris diterbitkan sebagai The Future lasts a Long Time, terjemahan Richard Veasey, London. Chatto & Windus, 1993.

Continue Reading

Classic Prose

Trending