Connect with us

Pemikiran

Saya dan Gus Dur: Perseteruan dan Persahabatan

mm

Published

on

Dawam Rahardjo *)

Saya bukanlah orang yang pada awalnya berseteru dengan K.H. Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Bahkan, pertama kali mengenal namanya yang asli, Abdurrahman adDakhil, Abdurrahman Sang Pendobrak-dari buku biografi dan dokumentasi K.H. Wahid Hasyim, karya seorang cendekiawan sekaligus ulama, H. Abubakar Aceh-saya sudah menaruh perhatian dan harapan terhadap putra berdarah biru pesantren itu. Ketika itu saya berharap, orang muda itu kelak menjadi pemimpin Islam yang besar. Dalam jangka waktu yang cukup lama, saya tidak pernah berjumpa dengan orang muda itu, sampai pada suatu hari namanya saya kenal melalui tulisannya di halaman 3 Harian Kompas tentang peta kesusasteraan Arab modern, dunia sastra yang saya ingin mengenal lebih banyak, sebagai seorang peminat sastra.

Saya baru berkenalan secara pribadi dengan Gus Dur, melalui Abdullah Sarwani, ketika saya menjadi Wakil Direktur LP3ES proyek pengembangan pesantren. Ketika itu Gus Dur masih tinggal di Pondok Tebuireng sebagai Sekretaris Pondok dan saya memintanya untuk mengusulkan daftar nama para kiai yang bisa diundang untuk ikut serta dalam musyawarah besar pesantren di Hotel Tugu, Puncak. Dari forum itulah saya berkenalan dengan para kiai besar, misalnya Kiai Ilyas Ruchyat, Kiai Sahal Mahfudz, Kiai Maimun Zubair, atau kiai penggemar keroncong, Kiai Najih Ahmad dari Pesantren Maskumambang.

Dari forum itulah lahir proyek-proyek pengembangan pesantren yang di era 70-an rawan dicurigai, baik dari kalangan pesantren maupun pemerintah. Ketika itu NU yang berbasis pesantren adalah sebuah kekuatan oposisi dalam Pemilu 1971, terutama karena tokohnya Pak Ud atau Yusuf Hasyim, paman Gus Dur, berasal dari dunia pesantren dan menjadi tokoh PPP (Partai Persatuan Pembangunan). Program ini dicurigai bukan saja oleh pihak pesantren sebagai proyek kooptasi Orde Baru, begitu pun pemerintah mencurigainya sebagai alat PPP dalam melakukan oposisi, karena ternyata PPP dalam Pemilu 1971 memperoleh dukungan yang cukup kuat dari umat Islam dan keluar sebagai pemenang kedua dalam Pemilu sesudah Golkar.

Padahal, saya menempatkan diri sebagai agen pembaru mengikuti Cak Nur yang mencanangkan pembaruan pemikiran keagamaan dalam Islam pada tahun 1970, walaupun dalam program pesantren saya mengutamakan pembaruan sosial dan bukan keagamaan. Dalam kaitan ini, Gus Dur dan Pak Ud menjembatani saya dengan dunia pesantren.

Gur Dur maupun Pak Ud tampaknya percaya pada saya karena secara konkret saya turut mendidik kader-kader pesantren dalam pengembangan masyarakat. Metode yang saya pilih adalah membiarkan pesantren dikembangkan oleh orang-orang pesantren sendiri, saya tidak peduli bahwa mereka itu adalah kader-kader NU. Saya sebagai orang Muhammadiyah justru secara sengaja membina kader-kader NU agar NU menjadi organisasi kemasyarakatan yang kuat dalam melakukan modernisasi dunia pesantren yang dikenal tradisional dan konservatif itu. Salah satu cara yang saya tempuh adalah membangun perpustakaan dan pusat informasi dengan mendidik para pustakawan. Pengembangannya dikoordinasi oleh Perpustakaan Wahid Hasyim. Perpustakaan ini didirikan di lingkungan Pesantren Tebuireng. Sementara, nama Wahid Hasyim, ayahanda Gus Dur, saya usulkan sebagai nama perpustakaan karena ia adalah simbol ulama intelektual di kalangan pesantren. Di samping itu, ia pernah memimpin Pesantren Tebuireng itu sendiri.

Namun, pada suatu ketika timbul masalah antara saya dan Gus Dur. Pada saat itu ia dikabarkan melakukan konspirasi mendongkel Pak Ud sebagai pemimpin pesantren dan ia sendiri berambisi untuk menggantikan kedudukan pamannya itu dengan bantuan ibunya, Bu Wahid, kakak ipar Pak Ud yang sangat disegani, politisi perempuan anggota DPRGR yang fasih berbahasa Belanda. Sampai-sampai saya mendapat kabar, Pak Ud yang terkenal tokoh politik yang tegar itu menangis karena kena marah kakak iparnya. Tetapi celakanya, Pak Ud menuduh saya ikut membantu Gus Dur mendongkelnya, karena itu saya ditegur oleh Direktur LP3ES Tawangalun. Tentu saja saya membantah tuduhan itu walaupun saya memang bersahabat dan mendukung usaha-usaha Gus Dur mengembangkan pesantren. Tetapi untuk membuktikan kebenaran bantahan itu saya diminta untuk menarik Gus Dur ke Jakarta sehingga tidak mengganggu kestabilan kepemimpinan pesantren.

Saya pada waktu itu menyadari bahwa jika Pak Ud kehilangan kedudukan sebagai pemimpin pesantren, maka peran dan pengaruh politiknya di PPP akan goyah, tanpa basis. Saya sendiri mendudukkan diri saya dalam posisi yang netral politik, karena itulah saya juga tidak dicurigai oleh pemerintah. Sebaliknya, saya dipercaya sebagai mediator antara pemerintah dan pesantren. Saya pernah diundang oleh Pangkomkamtib Laksamana Sudomo ke rumahnya untuk mendiskusikan hal ini. Pak Domo waktu itu dikenal sebagai tokoh yang ditakuti banyak orang, sehingga saya terkejut hampir tidak percaya ketika mendapat telepon langsung darinya.

Dengan persetujuan Direktrur LP3ES, saya kemudian merekrut Gus Dur sebagai staf LP3ES menjadi penasihat dalam program pengembangan pesantren. Dalam persepsi Mas Tawang berdasarkan informasi dari pamannya sendiri, Gus Dur ini adalah seorang politisi yang ambisius dan lihai. Ketika menjadi Direktur LP3ES saya membina hubungan internasional di kalangan LSM internasional Asia Tenggara dan Asia Selatan. Saya banyak menyelenggarakan pertemuan-pertemuan dengan para aktivis LSM yang kebanyakan adalah tokoh-tokoh kiri, seperti Randy David, Jomo K. Sundaram, Martin Khor, Surichai, Suthi Prasechat, atau Sayed Husain Ali. Saya tentu tidak lupa melibatkan Gus Dur dalam pertemuan-pertemuan. Ternyata Gus Dur tidak canggung bergaul dengan orang-orang Marxis secara personal maupun intelektual. Karena itulah maka Gus Dur, selain Adi Sasono dan Arief Budiman dari Indonesia, berada dalam lingkaran kiri internasional. Saya melihat Gus Dur cepat beradaptasi bergaul dengan orang-orang kiri yang menjadi lingkungan intelektual saya. Padahal Gus Dur adalah tokoh Muslim. Karena itu Gus Dur di mata saya bukanlah seteru secara intelektual. Ketika kami, Sritua Arief, Tawangalun, Adi Sasono, dan saya sendiri, mendirikan Lembaga Studi Pembangunan (LSP), dengan dukungan Bang Ali Sadikin, maka saya juga merekrut Gus Dur menjadi salah seorang staf, antara lain mengasuh jurnal ilmiah “Wawasan” bersama-sama dengan Nirwono yang berpikiran kiri. Di jurnal itu Gus Dur menulis profil Prof. Widjojo Nitisasatro, Ketua Bappenas saat itu. Dari tulisan itu terlihat Gus Dur memahami masalah-masalah pembangunan. Ia bukan hanya menuliskan profil tokoh, tetapi juga profil pemikirannya. Dalam bekerja, Gus Dur memanfaatkan sumber daya LSP untuk menerbitkan sebuah buku kumpulan karangannya mengenai pesantren, yang dokumen penerbitannya perlu dicari dalam rangka penelitian arkeologi pemikiran Gus Dur.

Sebagai penasihat saya selaku Direktur LP3ES, Gus Dur selalu melakukan perjalanan dari pesantren ke pesantren lainnya, menemui para kiai, ustad muda, dan para santri. Di sinilah terbangun kekuatan Gus Dur dalam memperoleh simpati dan dukungan, karena ketokohannya pada waktu muda. Pengembaraan silaturahmi yang dilakukannya tidak tertandingi oleh siapa pun di antara para kiai pesantren.

Dalam seminar internasional Indonesia-Timur Tengah yang saya organisasikan bersama Adi Sasono, saya juga memberi kesempatan pada Gus Dur untuk tampil sebagai pembicara bersama-sama dengan Pak Natsir mewakili Indonesia. Ia berbicara dengan bahasa Arab yang fasih, sedangkan Pak Natsir sendiri berbicara dalam bahasa Inggris, padahal Pak Natsir dikenal sebagai tokoh ulama. Inilah kelebihan ulama NU dalam penguasaannya terhadap bahasa Arab literer, terlebih Gus Dur adalah seorang pemerhati sastra Arab modern. Perhatiannya terhadap sastra ini ikut menunjang penghargaan saya terhadapnya, karena pemerhati sastra Arab Islam ketika itu hanyalah Ali Audah yang telah menerjemahkan berbagai karya sastra Arab Islam kontemporer.

Ketika masih duduk sebagai staf LP3ES itulah lahir rencana Gus Dur untuk menggantikan kedudukan K.H. Idham Khalid selaku Ketua PBNU. Saya sendiri tidak begitu memperhatikan ambisi dan kemampuan Gus Dur. Yang melihat potensi Gus Dur sebagai pemimpin NU yang baru adalah Aswab Mahasin, yang demikian mengagumi dan mengenal Gus Dur. Sebagai seorang yang punya pengetahuan mendalam mengenai agama, Aswab Mahasin mengetahui potensi Gus Dur sebagai pemikir Islam. Dialah yang banyak bercerita kepada saya mengenai rencana-rencana politik Gus Dur. Termasuk gagasannya mengenai “kembali kepada khittah” sebagai kendaraan ideologinya untuk mencapai jenjang kepemimpinannya di PBNU. Salah satu kecerdikan Gus Dur sebagai politikus adalah membawa Prof. Nakamura dari Jepang ke dunia NU. Padahal, Nakamura adalah ahli soal Muhammadiyah dan menulis disertasi yang terkenal mengenai organisasi ini yang ditulisnya di rumah K.H. Abdul Kahar Muzakkir, seorang tokoh Muhammadiyah dari Kota Gede pencetus gagasan tujuh kata dalam Piagam Jakarta.

Saya sangat bersimpati dan mendukung gagasan kembali kepada khittah yang menempatkan NU sebagai organisasi sosial-keagamaan. Sebaliknya, saya tidak bersimpati kepada NU sebagai organisasi dan partai politik. Saya menginginkan agar NU menjadi kekuatan civil society. Karena itulah saya terlibat dalam pembinaan pesantren sebagai agen perubahan sosial. Namun demikian, saya merasakan bahwa justru ketika sudah kembali kepada khittah itulah warna politik NU makin kentara, karena dibawakan oleh Gus Dur sebagai politikus. Melihat minatnya di bidang politik, saya terus-terang kurang yakin tentang ketepatan Gus Dur sebagai Ketua PBNU. Ia lebih mencerminkan keintelektualan dan politik daripada keulamaan. Karena itu, ketika NU berada di bawah Gus Dur, NU berkembang menjadi kekuatan politik informal. Sementara itu saya lebih mendukung Gus Dur sebagai budayawan dan cendekiawan. Selain itu, saya banyak melibatkan kawan-kawan Indonesia dalam forum dialog INCI (International Non-government Group on Indonesia), sebagai tantangan dan tandingan IGGI (Inter-Governmental Group on Indonesia) yang merupakan organ penyaluran utang Indonesia kepada lembaga keuangan dalam konferensi-konferensi internasional di Eropa Barat. Di situ Gus Dur berkenalan dengan dua kelompok yang agak berseberangan, di satu pihak NOVIB sebagai organ Partai Buruh Belanda dan Friedrich Naumann Stiftung dari Jerman yang berhaluan liberal organ Partai Liberal Jerman. Dalam forum itulah kami berjuang melawan kemiskinan dalam rangka menegakkan hak-hak asasi manusia, hak-hak ekonomi dan hak-hak sipil. Sebagai Direktur LP3ES saya memegang posisi koordidator di antara LSM-LSM Indonesia maupun Asia Tenggara dan Asia Selatan. Dari forum-forum itulah maka Gus Dur mengembangkan peranannya sebagai intelektual organik, meminjam istilah Gramsci.

Saya mulai berseberangan dengan Gus Dur ketika ia mulai memainkan peranannya sebagai politisi. Di sini saya melihat Gus Dur dalam kepribadian ganda. Di satu pihak ia meletakkan posisinya sebagai budayawan dan cendekiawan organik, tetapi di lain pihak ia memerankan diri sebagai shrewd politician. Perseteruan itu mulai serius ketika ia menantang dan mengkritik pendirian ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia) yang saya adalah salah seorang pendirinya yang paling awal bersama 4 orang mahasiswa fakultas teknik Universitas Brawijaya dan Bang Imad (Immaduddin Abdurrahim).

Saya sangat tersinggung ketika ia menuduh ICMI sebagai organisasi sektarian, padahal saya merasakan justru, secara politis, Gus Dur-lah yang sangat sectarian NU. Ia menyusup ke mana-mana dan menempatkan orang-orang NU dalam berbagai organisasi dan pemerintahan dengan kegiatan-kegiatannya sangat berorientasi kepada kepentingan NU. Sementara itu dalam persepsi saya ICMI justru melakukan integrasi, yaitu antara santri dan abangan, orang pemerintah dan masyarakat, ulama dan cendekiawan, dan antara umaro dan ulama. Oleh Pak Habibie saya ditugaskan untuk membina kerukunan dan kerjasama antara organisasi keagamaan. Karena itulah saya secara rutin memimpin diskusi-diskusi tokoh lintas agama dengan meminjam ruang diskusi BKKBN. ICMI juga berusaha mengarusutamakan gerakan Islam dalam pembangunan dan kebangsaan. Pak Habibie sendiri adalah seorang nasionalis pengagum berat Bung Karno.

Perseteruan saya dengan Gus Dur memuncak ketika ia bersama-sama dengan Amien Rais dan Akbar Tandjung berkonspirasi menjatuhkan Pak Habibie dari kursi kepresidenan. Waktu itu saya mendapat informasi bahwa Gus Dur selalu menteror Pak Habibie dan menuduh ICMI sebagai organisasi monster yang sektarian dan anti Kristen. Sementara itu saya sejak SMP sudah banyak bergaul dengan orang-orang Katolik dan Kristen melalui perkumpulan peminat sastra muda. Secara kepribadian saya adalah seorang pluralis. Waktu sekolah di AS, saya ikut giat dalam organisasi kegerejaan Presbiterian dan punya banyak kawan di lingkungan Mormon.

Sejak mahasiswa saya sudah aktif di PP Muhammadiyah di Yogyakarta bersama Syafii Ma’arif. Namun demikian saya bergaul akrab dengan orang-orang Ahmadiyah dan banyak membaca literatur Ahmadiyah. Agaknya yang mempertemukan kembali saya dan Gus Dur adalah sikap terhadap Ahmadiyah. Ternyata Gus Dur juga menjadi pembela Ahmadiyah ketika komunitas ini dianiaya. Saya kemudian juga membela umat Kristen dari penganiayaan orang-orang Islam. Saya sendiri sama sekali tidak ragu dalam membela umat Kristen yang rumah ibadahnya banyak diserang. Gus Dur ternyata juga sudah lama membela umat Kristen dan kelompok minoritas. Dari situlah saya mulai merenung kembali jejak langkah Gus Dur yang tampak di mata saya tidak konsisten dan bagi banyak orang membingungkan.

Sekarang ini timbul jawaban, pemikiran Gus Dur itu visioner melampaui zamannya, sehingga tidak mudah dipahami. Saya sendiri berusaha mencari jawaban mengenai tiga hal. Pertama, mengapa Gus Dur menuduh kelompok lain sektarian, sementara ia sendiri sangat menonjolkan identitastnya sebagai orang NU? Kedua, mengapa ia begitu kuat membangun NU sebagai kekuatan politik, dengan mendhikan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB), sementara itu menggiring NU kembali kepada khittah-nya sebagai organisasi sosial keagamaan dalam kerangka civil society? Ketiga, mengapa mencitrakan dirinya sebagai budayawan dan cendekiawan, tetapi dalam realitas ia memainkan peranannya sebagai insan politik dan begitu berambisi menjadi presiden RI?

Pertama, Gus Dur memang sangat menonjolkan identitas NU dalam arena pergaulan kemasyarakatan dankeagamaan, tetapi ia memperhatikan dart menghargai identitas kelompok lain dari agama lain. Bayangkan jika Gus Dur hanya menonjolkan pluralisrne dan multikulturalisme, maka ia akan terkena tuduhan yang berdasarkan fatwa MUI, bahwa pluralisrne itu merupakan sikap yang memandang semua agama itu sama, dan karena itu agama akan kehilangan identitasnya. Tetapi, ia pun tampak tidak suka dengan penonjolan identitas keislaman, karena akan rawan terhadap tuduhan fanatisme dan sektarianisme. Sehingga, ia iebih mernilih menonjolkan ke-NU-an sebagai salah satu saja dari simbol keislaman dalam konteks kebudayaan dan kemajemukan. Ikhtiar tersebut ia lakukan supaya tidak dituduh mengklaim monopoli keislaman. Karena itu, di lain pihak ia juga mengajak hargai kelompok lain, baik di lingkungan Islam maupun di luar Islam.

Gus Dur juga membesarkan NU dengan pengaruh kuat, karena dengan itu ia akan memperoleh dukungan dari kalangannya sendiri. Dengan kuatnya NU, maka ia bisa menjadi kekuatan pendobrak, melakukan terobosan terobosan dan mengambil sikap yang bisa kontroversi misalnya ketika ia atas nama NU meminta maaf atas Peristiwa pembunuhan besar-besaran terhadap warga PKI dan mereka yang dituduh PKI, di mana warga NU punya peranan besar.

Kedua, Gus Dur memang pelopor kembali kepada khittah dalam Muktamar NU Situbondo 1984. Langkah ini memang diperlukan agar NU tetap bisa menjaga jati dirinya dan tidak terombang-ambing oleh godaan politik, sehingga NU tetap akan menjadi orginasi sosial-keagamaan di arena civil society. Namun dalam perjalanan sejarahnya, NU juga merupakan komunitas yang memiliki aspirasi politik. Agar aspirasi ini tidak mengganggu NU-di masa lalu banyak kiai yang meninggalkan pesantren karena aktif di bidang politik-maka oleh Gus Dur disalurkannya melalui suatu wadah partai politik. Selain itu, ia juga ingin menunjukkan bahwa PKB merupakan partai terbuka dan bukan penganut ideologi Islamisme yang mencita-citakan Negara Islam dan ingin memberlakukan hukum agama sebagai hukum positif.

Ketiga, Gus Dur memang menginginkan kekuasaan politik. Sebab dengan kekuasaan politik ia bisa berbuat banyak, misalnya mengambil keputusan untuk mengakui Kong Hu Cu sebagai agama dan menjamin hak dan kebebasan mereka menjalankan ajarannya. Jika mereka tidak diakui sebagai agama, misalnya sebagai aliran kepercayaan atau filsafat, maka orang-orang Tionghoa bisa meninggalkan agama leluhumya dan terpaksa masuk agama lain. Dengan kekuasaan politik yang dia punyai, Gus Dur dapat menjalankan politik multikulturalisme. Jika ia memegang kekuasaan, maka kejadian yang menimpa Ahmadiyah, komunitas Eden, atau penutupan rumah-rumah ibadah umat Kristen tidak akan terjadi. Dengan kekuasaannya ia juga bisa mendobrak TNI melakukan reformasi internal. Ia bahkan berani mengeluarkan dekrit pembubaran parlemen walaupun tindakan ini menjadi sebab kejatuhannya karena dianggap melanggar konstitusi, tetapi ia menuduh balik bahwa justru penjatuhannya itu justru yang melanggar konstitusi.

Sebenarnya saya sudah tidak lagi berseteru dengan Gus Dur sejak ia membela Ahmadiyah dan umat Kristen yang teraniaya. Saya juga mengakui sisi positif kepemimpinan Gus Dur dengan menyaksikan perkembangan NU dan lahirnya generasi muda NU progresif seperti Ulil Abshar-Abdalla, A Moqsith Ghazali, Zuhairi Misrawi, M. Guntur Romli, Kiai muda Maman Imanulhaq Faqieh, dan lainnya yang tampil berani dengan mengusung symbol liberalisme, pluralisme, dan sekularisme. Mereka itu saya pandang sebagai Gus Dur-Gus Dur muda yang mewarisi dan meneruskan perjuangan Gus Dur.

Saya mengakui Gus Dur sebagai seorang pembaru pemikiran dalam Islam, selain Cak Nur. Dan saya sudah merumuskan 10 poin pemikiran Gus Dur mengenai Islam dan kebangsaan sebagai dasar alasan saya menganggapnya sebagai orang yang memiliki konsep mengenai pemikiran Islam dan kenegaraaan serta kemasyarakatan.

Saya menyatakan perubahan sikap saya itu ketika saya diminta untuk memberi sambutan dalam acara Ulang Tahun Gus Dur di Ciganjur. Saya juga menyatakan bahwa saya memahami mengapa sebagian generasi muda NU menganggap Gus Dur sebagai seorang wali.

Namun saya memiliki kriteria tersendiri mengenai siapa di antara pemimpin Muslim yang dapat disebut wali. Pertama, orang banyak merasakan bahwa kehadirannya membawa rahmat atau kasih sayang kepada sesama manusia dan makhluk Tuhan. Kedua, orang lain bisa melihai bahwa dirinya adalah wali, orang yang dikasihi Tuhan. Sedangkan kasih Tuhan itu tampak pada kasih orang banyak kepada orang itu. Ketiga, terdapat kesepakatan umat Islam maupun penganut agama lainyang mengakui bahwa ia adalah seorang pemimpin atau guru bangsa. Penilaian itu tentu berbeda dari satu orang ke orang lain. Tetapi tanda seorang wali adalah bila itu diperolehnya dari hampir semua orang.

Mengenai anggapan bahwa Gus Dur adalah seorang wali, saya mendapat informasi bahwa Gus Dur sangat marah mendengar orang menganggap dirinya sebagai seorang wali, sejajar dengan Walisongo. Ia tidak menyetujui sikap kultus terhadap seseorang, sekalipun kepada orang besar atau dirinya sendiri. Walau bagaimanapun juga, tetap saja ada yang menganggap Gus Dur sebagai wali, misalnya orang dekat Gus Dur sendiri, Gus Nuril, seorang kiai sekaligus pendekar pluralis yang sedang mengembangkan pesantren antaragama.

Ketika Gus Dur meninggal, pemerintah memutuskan hari berkabung dengan mengibarkan bendera setengah tiang selama tujuh hari. Selama tujuh hari itu pula berbagai pesantren menyelanggarakan tahlilan dengan pengunjung puluhan ribu orang. Selama tujuh hari tidak habis-habisnya pemberitaan mengenai dan keistimewaan Gus Dur sebagai pendekar ‘hak-hak asasi manusia, dan pluralisme.

Mungkin di masa mendatang akan lahir tradisi haul Gus Dur setiap tahun di akhir tahun, dengan pengajian akbar memperingati Gus Dur yang dihadiri oleh anggota masyarakat dan para pemimpin dari semua kalangan yang berbeda agama dan kepercayaan. Ini akan menunjukkan kecintaan umat dan rakyat kepada Gus Dur yang merupakan tanda-tanda kasih Tuhan kepada Gus Dur. Di sini bisa terbukti sendiri bahwa Gus Dur adalah seorang wali Tuhan, seorang yang sangat dikasihi Tuhan. Semua orang akan memanggil dia “ya habibi” Vox Populi Vox Dei, suara rakyat suara Tuhan. (*)

Jakarta, 15 Januari 2010

*) Tulisan ini ditulis M Dawam Rahardjo, pernah dimuat di harian Kompas pada 2010. Ditayangkan kembali oleh redaksi sebagai upaya mengenangkan dan ucapan selamat jalan atas wafatnya guru bangsa M Dawam Rahardjo pada Rabu (30/5/2018).

Continue Reading
Advertisement

Pemikiran

Emmanuel Lévinas Menyingkap Totalitas, Menjumpai Eksterioritas

mm

Published

on

jiwa tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri dan tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri

Oleh Ahmad Jauhari

 

Biografi & Bibliografi Lévinas

Dalam kalender Lithuania (Rusia) tercacat bahwa, Emmanuel Lévinas lahir pada tanggal 12 Januari 1906. Namun, di Prancis ia diperingati hari kelahirannya, dengan kalender Barat pada 30 Desember 1906 (Steinfels, Majalah The New York Times tentang Obituary, http://home.pacbell.net/atterton/lévinas/Obituary.htm). Lévinas lahir di Kaunas, Lithuania atau dulu Kovno dalam bahasa Rusia. Waktu itu Lithuania adalah bagian dari Rusia, sebelum pecah Revolusi di negara tersebut, di bawah pemerintahan Tsar. Sang ayah adalah seorang pengusaha buku. Keluarga ini termasuk golongan kelas ekonomi menengah. Lévinas merupakan anak sulung (tertua) dengan dua saudara laki-laki, yakni Boris dan Aminadab (http://plato.stanford.edu/entries/levinas/index.html).

Pada tahun 1914 segera sesudah pecah Perang Dunia I, keluarga Lévinas berimigrasi ke Karkhov, di negara Ukrania. Beberapa tahun lamanya, Lévinas sempat mengenyam pendidikan di Ukrania sekaligus menyaksikan sendiri peristiwa-peristiwa sekitar revolusi Rusia (1917). Pada tahun 1920 ia beserta keluarganya, kembali ke Lithuania serta menyelesaikan pendidikan sekolah menengahnya di tempat asalnya, Kaunas. Pada tahun 1923 Lévinas muda pergi ke Prancis untuk belajar filsafat di Universitas Stasbourg.

Ia sangat terkesan dengan suasana intelektual dan kultural negara ini. Tentang Prancis ia berkata: “Orang dapat melekat diri pada bangsa ini dengan hati dan budi sama seperti karena asal-usul” (Bertens, 2006: 309). Pelajaran filsafatnya, mendapat arahan dari Maurice Pradines, belajar psikologi dari Charles Blondel, dan memperdalam sosiologi dibawah bimbingan Maurice Halbwachs. Ia juga berkawan baik dengan seorang kritikus sastra bernama Maurice Blanchot. Begitu tekunnya Lévinas belajar, sampai ia pandai menulis dengan bahasa Prancis yang cukup bagus sehingga para pembaca tulisan-tulisannya tidak mengira kalau ternyata Lévinas bukan penduduk asli negara Prancis.

Selama dua semester pada tahun 1928-29 Lévinas bertandang ke Freiburg (Jerman) untuk belajar filsafat pada Edmund Husserl. Juga sempat bertemu dengan Martin Heidegger, profesor muda yang menggantikan Husserl pada akhir semester musim dingin 1928/29. Di tahun 1929, Lévinas menulis sebuah artikel panjang tentang buku Husserl yang dikenal sebagai Ideen I. Lévinas menyelesaikan studinya pada Universitas Sorbonne di Paris pada tahun 1930 dengan disertasi dalam bahasa Prancis tentang La théorie de I’intuition dans la phénoménologie de Husserl (The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology). Kemudian pada tahun 1931 Lévinas menerjemahkan karya Husserl yang berjudul Cartesianische Meditationen (Meditasi-Meditasi Gaya Descartes) dalam bahasa Prancis dengan dibantu oleh Gabrielle Peiffer.

Kemudian pada tahun 1932, Lévinas mempersunting Raïssa Levi, seorang ahli musik dari Vienna. Pernikahan mereka dikaruniai tiga orang anak, yakni si sulung bernama Simone Hansel (perempuan), kedua bernama Andrée Éliane (perempuan), dan ketiga bernama Michael (laki-laki). Lévinas, pada tahun 1934, kembali menerbitkan bukunya menyangkut analisis filsafat tentang ‘Hitlerism‘, dengan judul Reflections on the Philosophy of Hitlerism.

Pada tahun 1935, Lévinas kembali menerbitkan sebuah esai original tentang ontologi hermeneutik dengan judul On Escape, pada Émile Bréhier’s journal Recherches philosophiques (reprinted in 1982). Pada tahun 1939 ia disuruh masuk dinas militer Prancis. Sehingga, di tahun 1940 ia ditangkap tentara Nazi, kemudian meringkuk di Fallingsbotel, sebuah penjara khusus untuk para perwira militer dengan kamp nr. 1492 yang diperuntukkan bagi tahanan perang keturunan Yahudi sampai tahun 1945. Sementara itu, seluruh saudara-saudaranya yang berada di Lithuania semua terbunuh oleh tentara Nazi. Sedangkan Raïssa (istri Lévinas) dan Simone (anak mereka) bersembunyi di Orléans.

Kemudian pada tahun 1947 kembali mempublikasikan buku kecilnya tentang De I’existence à I’existant (Existence and Existents/Keberadaan dan Yang Ada) yang sebagian besar ditulisnya di dalam tahanan. Tidak kalah menarik juga tulisan berjudul Le temps et I’autre (Time and the Other/Waktu dan yang Lain). Tulisan ini merupakan kumpulan empat ceramah yang diberikan di Collège Philosophique, sebuah lembaga filsafat yang didirikan bersama sahabat baiknya, Jean Wahl. Sesudah perang reda masih di tahun yang sama, Lévinas dipercaya menjadi direktur pada École Normale Israélite Orientale, di Paris. Lembaga ini bergerak dalam mendidik guru-guru bahasa Prancis bagi sekolah-sekolah Yahudi di kawasan Laut Tengah.

Selanjutnya pada tahun 1949, setelah meninggalnya anak perempuan mereka yang kedua bernama Andrée Éliane, Lévinas dan istrinya dikaruniai seorang anak laki-laki yang bernama Michael, sebagaimana disebut di atas. Di kemudian hari, Michael menjadi seorang ahli piano dan composer (penggubah lagu) yang cukup handal. Di tahun yang sama, Lévinas menerbitkan bukunya yang menarik tentang En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Menemukan Eksistensi Bersama Husserl dan Heidegger) yang merupakan kumpulan tulisan-tulisannya.

Selanjutnya, pada tahun 1957 Lévinas menyerahkan pembacaannya yang pertama atas Talmud pada sebuah lembaga bernama Colloque des Intellectuels juifs de Langue française, dengan dibantu oleh Vladimir Jankélévitch, André Neher, dan Jean Halpérin serta yang lain. Talmud dimaksudkan sebagai kompilasi karangan-karangan para Rabbi Yahudi yang berisi tentang nasehat-nasehat dan dialog-dialog tentang makna Kitab Suci dan cara hidup agama Yahudi. Talmud sebetulnya merupakan endapan-endapan dalam tradisi lisan yang sungguh sangat penting sesudah Alkitab Ibrani (Bertens, 2006: 312).

Pada tahun 1961, Lévinas mempublikasikan karya filsafatnya yang cukup masyhur yaitu Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité (Totality and Infinity: An Essay on Exteriority). Berkat buku ini ia mendapat kehormatan sebagai ‘doktor negara’, dikarenakan karya-karya sebelumnya diterima sebagai ‘tesis tambahan’. Inilah buku filosofis yang begitu original, sehingga melambungkan nama Emmanuel Lévinas ke jenjang dunia internasional. Di tahun ini juga ia diangkat sebagai profesor pada Université de Poitiers dalam usia 55 tahun.

Kemudian pada tahun 1963 menerbitkan karangan-karangannya tentang agama dan kebudayaan Yahudi yang dikumpulkan dengan judul Difficult Freedom: Essays on Judaism (Kebebasan Penuh Kesukaran: Esai tentang Judisme). Selanjutnya, di tahun 1967 Lévinas dipanggil untuk diangkat sebagai profesor pada Université de Paris, Nanterre bersama dengan Paul Ricoeur. 1968 mempublikasikan buku berjudul Quatres lectures talmudiques (Nine Talmudic Readings). Tahun 1972 juga menulis buku tentang Humanisme de I’autre homme (Humanisme manusia Lain), yang merupakan kumpulan sejumlah artikel yang ditulisnya dalam kurun waktu antara tahun 1964 dan 1970. Lagi-lagi Lévinas pada tahun 1973 diangkat menjadi Profesor di Université de Paris IV-Sorbonne sampai masa pensiunnya (1976).

Lévinas kembali menulis sebuah karya cukup penting yang di daulat sebagai the second magnum opus sesudah Totalitas dan tak berhingga adalah buku Autrement qu´être ou au-delà de I´essence pada tahun 1974 (Otherwise than Being, or Beyond Essence/Lain daripada Ada atau di Seberang Esensi). Buku ini merupakan persembahan Lévinas untuk teman-temannya di antara enam juta jiwa yang dibunuh oleh tentara Nazi. Hadir lagi pada tahun 1975 buku yang berjudul Sur Maurice Blanchot (Tentang Maurice Blanchot, belum ada terjemahan bahasa Inggrisnya).

Kemudian buku berjudul Noms propres (Proper Names/Nama-Nama Diri) pada tahun 1976 yang membahas sekitar filsuf-filsuf, pengarang-pengarang dan penyair-penyair yang dikagumi Lévinas. Kemudian, pada tahun 1977 hadir juga buku berjudul Du sacré au saint (Nine Talmudic Readings). Menyangkut masalah-masalah ketuhanan, pada tahun 1982 Lévinas mengumpulkan tulisannya yang berjudul De Dieu qui vient à I’idée (Of God Who Comes to Mind/Tentang Allah yang Sampai pada Pikiran). Lalu Beyond the Verse serta buku kecil hasil wawancara dengan Philippe Nemo yang pernah disiarkan di radio Prancis dalam bentuk populer, dengan judul Ethique et infini (Ethics and Infinity/Etika dan Tak Berhingga).

Berlanjut pada tahun 1984 hadir lagi bukunya yang berjudul Transcendance et Intelligibilité (dalam terjemahan Inggris menjadi Emmanuel Lévinas: Basic Philosophical Writings). Kemudian di tahun 1987 bukunya tentang Outside the Subject, sebuah kumpulan tulisan yang membahas pelbagai filsuf kuno maupun kontemporer, bahasa, dan politik. Lalu tahun 1988 terbit lagi buku berjudul In the Time of the Nations. Kemudian, tahun 1990 mempublikasikan buku berjudul De l’oblitération: Entretien avec Françoise Armengaud (belum ada edisi Inggrisnya). Buku ini mendiskusikan seorang ahli seni pahat bernama Sasha Sosno dari Lithuania.

Selanjutnya, pada tahun 1991 terbit juga buku Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. Buku ini menjadikan Levinas masuk dalam kandidat untuk sebuah penghargaan bergengsi atas Les Cahiers de L’Herne. Pada tahun 1993 kembali terbit bukunya yang berasal dari ceramah-ceramahnya di Sorbonne pada tahun 1973-74, dengan judul God, Death, and Time. Selanjutnya, pada sebuah lembaga bernama Cerisy-la-Salle diadakan sebuah annual colloquium (seminar tahunan) kemudian diterbitkan sebagai bukti perhatiannya terhadap originalitas pikiran-pikiran Emmanuel Lévinas.

Pada bulan September tahun 1994 Lévinas berduka karena Raïssa (sang istri) di panggil sang Maha Kuasa. Di tahun yang sama Lévinas kembali menerbitkan kumpulan esai berjudul Liberté et commandement (belum ada edisi Inggrisnya) dan Unforeseen History (Yang Tak Terduga), yang di edit oleh Pierre Hayat. Kemudian pada tahun 1995 hadir lagi buku Alterity and Transcendence.

Akhirnya, pada tanggal 25 bulan Desember tahun 1995 Emmanuel Lévinas tutup umur di Paris, dengan usia 90 tahun. Meskipun ia telah tiada, namun beberapa koleganya mengumpulkan beberapa tulisan yang belum diterbitkan sebagai bentuk penghormatan. Termasuk pada tahun 1996 hadir lagi bukunya tentang New Talmudic Readings. Serta pada tahun 1998 kompilasi tulisannya kembali hadir dengan judul Éthique comme philosophie première (belum ada edisi Inggrisnya).

Demikianlah, sekilas tentang riwayat hidup Emmanuel Lévinas dan karya-karyanya. Di beberapa Universitas terutama di Eropa dan Amerika pikiran-pikiran Lévinas hingga hari ini masih sering diselenggarakan diulas dengan pelbagai seminar dan konferensi internasional sebagai penghormatan atas jasa-jasa dan pengaruhnya terhadap ilmu-ilmu humaniora, terlebih lagi dalam ranah ilmu psikologi.

Originalitas gagasan-gagasan Lévinas patut untuk direnungkan sebab menurut pendapat penulis bahwa kegagalan-kegagalan dalam menyelami pribadi orang lain diasalkan oleh pandangan bahwa orang lain merupakan realitas sebagaimana di dalam pikiranku. Konflik antar pribadi di dalam kehidupan manusia sehari-hari lebih disebabkan oleh cara berpikir seseorang terhadap manusia lain. Bukannya justru ‘yang Lain’ harus tunduk pada cara seseorang melihatnya, melainkan ia mestinya mampu menyapa (appèl) eksistensi orang lain dengan keberlainannya.

 

Pemikiran Levinas: Totalitas, Tak Berhingga, dan Eksterioritas

Ada tiga kata kunci yang mesti dilewati, untuk memahami karya besar filosofis Emmanuel Levinas tentang Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, 1969. Hal ini, sebagai pintu masuk ke inti dasar filsafat Levinas. Istilah itu menyangkut Totalitas, Tak Berhingga, dan Ekstertioritas. Tiga kata kunci itu memang diambil dari judul buku tersebut.

Istilah Totalitas, bagi Levinas, bernada kurang baik. Seluruh perjalanan filsafat Barat, menurut Levinas, selama ini bertumpu pada totalitas. Dengan kata lain, filsafat Barat hendak membangun sebuah rancang-bangun realitas yang berpangkal pada ‘ego’ sebagai rujukannya. Tradisi filsafat, selama ini, bertolak dari ‘aku’ dan hendak kembali pada ‘aku’. Tatanan berpikir semacam ini disebut Levinas sebagai la philosohie du Meme (the philosophy of the Same). Arti meme dalam bahasa Prancis bermakna ‘diri’ (self) maupun ‘sama’ (same) (Bertens, 1981: 27).

Realitas ini dapat ditelusur dari pernyataan Plotinus bahwa jiwa tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri dan tidak pernah pergi ke sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri (ibid). Pernyataan Descartes tentang cogito ergo sum (aku berpikir, maka aku ada) seolah mempertegas hal ini. Realitas ini juga masih menyusup dalam pemikiran Husserl maupun Sartre. “Ada” bagi mereka, dimengerti sebagai “imanensi” atau “interioritas”. Filsafat yang selalu bertumpu pada totalitas itu tadi, disebut Levinas sebagai “ontologi”. Ontologi menurut Levinas merupakan pemikiran tentang ‘yang sama’ (to auto), tentang ‘diri sendiri’.

Untuk dapat memahami istilah le Meme terlebih dahulu diterangkan sedikit tentang apa yang dimaksudkan dengan le Moi. Istilah ini bermakna melepaskan diri dari atau dengan mengambil jarak terhadap “yang Lain”. Hal ini bisa dimungkinkan oleh karena adanya dimensi psikisme. Dimensi ini melahirkan prinsip batin yang memunculkan si Aku yang berdiri sendiri dan bebas. Si Aku kemudian berhubungan dengan “yang Lain”. Hubungan ini kemudian disebut sebagai suatu pemisahan yang radikal. Karenanya, yang muncul dari dan karena pemisahan ini adalah suatu ada yang terpisah sama sekali, suatu “entre redicalement separe”.

Pemisahan ini dimaksudkan untuk menyatakan suatu pribadi yang benar-benar berdiri sendiri dan bebas. Pribadi ini juga menyatakan bahwa ia selalu tetap dengan dirinya sendiri. Artinya, berhadapan denga “yang Lain”, ia tetap sama. Tetap sama dimaksudkan sebagai jalan untuk memulihkan identitasnya. Ungkapan ini menyatakan adanya sutau proses identifikasi yang tak ada hentinya dari suatu Aku, suatu pribadi yang satu dan sama. Proses ini sekaligus menyatakan bahwa si Aku adalah pribadi yang bebas, dan itu benar-benar ungkapan kongkret dan hidup(Alex Lanur, 1978: 61-62). Jadi, le Meme hendaknya lebih dipahami dalam konteks le Moi di atas.

Kemudian totalitas yang sedemikian rigor tadi, tiba-tiba didobrak oleh datangnya “Yang Tak Berhingga”. Secara prinsipil, realitas ini dimengerti bukan untuk dimaksukkan ke dalam lingkup pengetahuan maupun kemampuan “ego”. Yang Tak Berhingga itu adalah “Orang Lain” (Autrui, I’Autre). Totalitas yang telah saya susun dengan susah-payah, seketika hancur berantakan, oleh sebab perjumpaan dengan Orang Lain. Artinya, orang lain hadir dengan keberlainannya (Magnis, 2006: 106). Istilah “Autrui” disandingkan oleh Levinas dengan ungkapan-ungkapan seperti “alterite”, “axteriorite”, atau “Etranger” (yang asing). Ungkapan-ungkapan tersebut mau menunjukkan bahwa hubungan ini haruslah dengan sesuatu yang sama sekali di luar dari dan tak pernah boleh menjadi bagian dari totalitas si Aku. Itu berarti bahwa dalam hubungan tersebut kedirian serta keberlainan dari “yang lain” haruslah tetap dipertahankan secara mutlak. Dan, apa yang sama sekali berada di luar adalah orang lain (Autrui).

Di mata Levinas, filsafat Barat selama ini memandang adanya sesama manusia belum pernah dilihat dengan semestinya. Orang Lain, bagi Levinas merupakan fenomena sui generis, suatu fenomen yang sama sekali unik. Orang Lain bukan bagian dari totalitas saya. Ia selalu tampak sebagai suatu eksterioritas. Suatu kepadatan yang tak terselami. Orang Lain bukanlah “alter-ego”. Saya tidak dapat menjumpai Orang Lain, dengan bertolak dari “ego”. Dia lain sama sekali. Orang Lain merupakan si Pendatang, ia Orang Asing (I’Etranger). Bagi Levinas, dalam konteks ini istilah ‘metafisika’ bermakna pemikiran yang membuka diri bagi dimensi yang tak Berhingga, dengan hadirnya ‘yang lain’ (to heteron).

Satu tesis pokok Levinas adalah metafisika ditempatkan melampaui ontologi, oleh sebab perjumpaan dengan Orang Lain merupakan momentum etis. Karenanya, kodrat metafisika pada dasarnya bersifat etis. Maka, metafisika dan etika, bagi Levinas tidak dapat dipisahkan.

Etika adalah “filsafat pertama”. Istilah filsafat pertama adalah nama yang dipakai Aristoteles, guna menunjuk metafisika (Levinas, 1989: 123). Prioritas metafisika melampaui ontologi, menurut Levinas, bersinergi dengan apa yang dikatakan Plato bahwa idea “Baik” harus ditempatkan di seberang idea “Ada”. Istilah yang dinamakan momentum etis.

Dalam konteks ini, Levinas menggunakan istilah yang cukup menarik: substitution (mengganti tempat orang lain, menjadi sandera bagi  orang lain). Sandera dalam arti, menggantikan posisi orang lain (Bertens, 1985: 468). Bagi pemikiran ontologis, tak memuat pemahaman substitusi. Ontologi hanya memperbincangkan tanggung jawab bagi dirinya sendiri. Maka, Levinas berusaha memberikan pendasaran yang sama sekali lain dengan cogito Descartes. Jika Descartes mendasarkan subjektivitas pada cogito ergo sum (aku berpikir, jadi aku ada). Levinas mendasarkannya pada Respondeo ergo sum (aku bertanggung jawab, jadi aku ada) (Levinas, 1989: 469).

 

Levinas Menatap “Wajah” dan “Tanggung Jawab”

Untuk membahas dua istilah di atas, ada sebuah nukilan wawancara Philippe Nemo dengan Levinas yang terangkum dalam buku Ethique et Infini (Ethics and Infinity), 1982. Pertama-tama Nemo menanyakan tentang apa yang terjadi bila ‘memandang’ orang lain? Pandangan atau memandang, dalam kaca mata Levinas mengindikasikan pada pengenalan atau persepsi. Padahal, pengenalan mengandaikan keterarahan pada Orang Lain, bagaikan sebuah objek. Maka, bagi Levinas akses kepada Wajah dari semula bersifat etis (Bertens, 1987: 82-83).

Bagi Levinas, Wajah merupakan makna, dan makna menurutnya itu tanpa konteks. Artinya, “Wajah tidak bisa menjadi isi yang dapat Anda tangkap dengan pemikiran; Wajah tidak bisa dirangkum, ia menghantar Anda ke seberang”. Jadi, Wajah adalah makna pada dirinya sendiri. Engkau adalah engkau. Kemudian Nemo mempertajam, relasi etis ini, di satu pihak ada di seberang pengetahuan. Di lain pihak, pembicaraan saya dengan Orang Lain, begitu sebaliknya, tercantum dalam percakapan. Bukankah percakapan itu sendiri adalah sesuatu yang termasuk pengetahuan? Percakapan, menurut Levinas dibedakan antara ‘mengatakan’ (le dire) dan ‘apa yang dikatakan’ (le dit). Le dire bermakna mengatakan. Hal ini dipakai Levinas untuk menunjuk kehadiran Wajah sekaligus sebagai penerimaan pertanggung-jawaban atas Orang Lain. Jadi, le dire itu bersifat metafisis, yang termasuk dalam konteks dari “yang Lain”. Sedang le dit maknanya apa yang pada kenyataannya dikatakan. Dengan kata lain, apa yang dirumuskan dalam bahasa. Hal ini, le dit berarti mengandung sifat ontologis, yang termasuk dalam konteks “yang sama” (Magnis, 2006: 107).

Kenyataan ini dapat direfleksikan sebagai berikut; misalnya, Andi sedang naik Bus, duduk bersebelahan dengan seorang nenek, yang tidak dikenal Andi sebelumnya. Andi mulai mengobrol tentang keluarganya, tujuannya, atau tentang apa saja. Tindakan menyapa itu oleh Levinas disebut le dire (mengatakan). Sedangkan kata-kata yang dipakai oleh Levinas disebut sebagai le dit (apa yang dikatakan).

Dalam menjawab perjumpaan dengan orang lain, yang berlangsung dengan cara kekerasan, benci, dan penghinaan. Levinas menjawab, pengandaian tentang pembalikan itu, bagi Levinas, dianggap ada keberatan lain yang jauh lebih besar, yakni kenyataan hukum akibat munculnya pihak ketiga (Magnis, 2006: 107). Tetapi bagi Levinas, apa pun motivasi yang menjelaskan pembalikan itu, pengandaian tentang Wajah menjadi hal yang utama. Menyangkut tanggung jawab untuk Orang Lain, Levinas memahami tanggung jawab sebagai struktur hakiki, pertama, dan fundamental dari subjektivitas (dalam konteks etis). Tanggung jawab, baginya adalah tanggung jawab untuk Orang Lain. Dimengerti sebagai tanggung jawab untuk yang tidak menjadi urusan saya, atau bahkan yang tidak menyangkut saya.

Bagi Levinas, akses kepada Wajah tidak berlangsung melalui jalan persepsi, melalui intensionalitas yang terarah pada persamaan. Jadi, saat Orang Lain memandang saya, segera saya bertanggung jawab atas dia, bahkan tanpa perlu saya mengambil tanggung jawab terhadap dia; tanggung jawab itu bertumpu atas diri saya. Itulah tanggung jawab melebihi apa yang saya lakukan. Biasanya, orang bertanggung jawab atas apa yang dilakukan orang itu sendiri. Levinas bahkan mengatakan bahwa “tanggung jawab itu pada awal mula adalah suatu bagi-Orang-Lain (pour autrui)”. Itu berarti tindakan (saya) bertanggung jawab atas tanggung jawabnya itu sendiri. Hal ini bertentangan dengan Sartre, misalnya, yang melihat subjektivitas sebagai pour soi (bagi dirinya) (Magnis, 2006: 107).

Subjektivitas, bagi Levinas bukanlah pour soi (bagi dirinya) sebagaimana Sartre, melainkan pour autrui (bagi-Orang-Lain). Jadi, istilah lain subjek bagi Levinas adalah pour autrui. “Dekatnya Orang Lain” (proximite, proximity), bukan dalam arti ruang; ia famili dekat saya dan seterusnya, melainkan ia (Orang Lain) mendekati saya, dan sekaligus “mendera dan menyandera” saya untuk bertanggung jawab. Hal ini tidak dapat disamakan dengan intensionalitas yang mengarah pada kenyataan bahwa saya “mengenal” Orang Lain. Mengenal berarti memandang Orang Lain bagaikan objek.

Relasi intersubjektif, bagi Levinas merupakan suatu relasi non-simetris. “Dalam arti ini”, kata Levinas, “saya bertanggung jawab atas Orang Lain tanpa menunggu balasannya, sekalipun itu mengakibatkan saya kehilangan nyawa”. Justru dalam relasi non-simetris inilah aku menjadi “subjek”. Levinas memakai kata “subjek”, dalam konteks bahasa aslinya (Latin), “subjectum”, yang berasal dari “subjicere”, artinya “menaklukkan”. Maka, dalam arti inilah aku justru “menaklukkan” Orang Lain. Ada satu ungkapan dari Dostoyevski, dalam novel Karamazov Bersaudara, yang sering dikutip Levinas, “kita bersalah atas segalanya adan atas semua orang di hadapan semua orang, dan saya lebih bersalah daripada siapa pun” (Bertens, 1985: 469).

Ruh atau dasar dari ide tentang tanggung jawab untuk manusia lain, menurut Levinas adalah “des-inter-essement”. Istilah ini, sebagaimana dalam kata bahasa Inggris “disinterestedness”. Istilah Prancis itu pun bermakna sikap tanpa pamrih, sikap tidak mencari kepentingan sendiri. Istilah itu dibentuk dari kata Latin “interesse” (kepentingan), tapi juga “esse” (ada). Levinas ingin menunjukkan, dengan kata itu, bahwa subjektivitas dengan tanggung jawabnya melepaskan diri dari kepentingan diri dan bahkan dari “Ada”. Maka, tendensi subjek, bagi Levinas, tidak egosentris, melainkan bagi Orang Lain. Sehingga, Dia-konia (istilah Yunani, yang berarti: pelayanan, bantuan) mendahului setiap dia-log (Bertens, 1987: 91).

“…Tanggung jawab”, kata Levinas, “ialah apa yang secara eksklusif bertumpu pada saya dan yang—secara manusiawi—tidak dapat saya tolak. Beban ini adalah martabat tertinggi dari yang unik” (Bertens, 1987: 91). Sehingga, subjek dapat menggantikan diri bagi semua orang. Tapi tak seorang pun dapat menggantikan diri bagi subjek. Itulah identitas ku, kata Levinas, yang tidak terasingkan sebagai subjek. Jadi, sayalah yang bertanggung jawab bukan saja atas perbuatan-perbuatan saya, melainkan juga atas perbuatan-perbuatan orang lain. Dengan hal ini, saya tidak dapat mengatakan bahwa orang lain bertanggung jawab atas perbuatan-perbuatan saya. Jadi, benarlah apa yang dikatakan Dostoyevski, dalam novel Karamazov Bersaudara, di mana Starets (Sang Nabi) Zosima berkata: “setiap orang di antara kita bersalah terhadap semua orang lain, dan saya lebih bersalah daripada siapa pun” (Bertens, 1987: 91)

Memang, pikiran Levinas terutama dalam Totality and Infinity: An Essay on Exteriority cukup menggugah, dan bahkan melampaui kategori-kategori hubungan intersubjektivitas dalam konteks psikologi. Hubungan subjek dengan orang lain tidak terjebak dalam konteks sadisme maupun peristiwa masokhisme. Erich Fromm berkata, sadisme adalah “nafsu untuk menguasai orang lain secara mutlak”. Di lain pihak, bila saya menjadikan diriku objek untuk subjek lain, maka yang terjadi ialah peristiwa masokhisme, “saya membiarkan diri diperlakukan secara keras oleh orang lain dan dikuasai secara mutlak oleh mereka” (Ignas Kleden, 1981: 27). Levinas hendak melampaui dua kebuntuan tersebut. Ia melihat hubungan antara subjek dengan orang lain medahului ataupun menerobos benteng epistemologi. Orang lain bukanlah tema, ia adalah jurang di dasar entah.

Tegasnya, saya menangkap bahwa Levinas menuntun kita untuk selalu keluar dari diri kita sendiri, dan itu memungkinkan kita untuk mampu menyapa orang lain dengan keberlainannya. Sebab, orang lain bukanlah alter-ego, melainkan yang sama sekali lain dari subjek. Orang lain bukanlah bagian dari totalitas yang saya bangun. Ia memiliki eksterioritasnya sendiri, yang terlepas dari jangkauan saya. Agar dapat menjumpainya, saya harus ke luar dari imanensi saya. Ia membuka dimensi yang tak berhingga bagi diri saya. “Yang Lain, sebagai yang lain”, menurut Levinas, “bukan hanya sebuah alter-ego. Ia adalah sesuatu yang bukan saya” (Levinas, 1989: 124).

Dalam konteks ini, Levinas berbeda pandangan dengan beberapa kaum idealis, termasuk Barkeley, yang melihat hubungan kita dengan dunia eksterior, termasuk “yang Lain” dikonstitusi oleh intelegibilitas. Berkeley melihat, “yang Lain” harus dapat dipahami dan dapat diuraikan.  Namun, Levinas menolak pandangan ini. “Yang Lain” baginya tidak dapat dipahami dan mendahului norma-norma inteligibilitas. Hadirnya “yang Lain” menunda pemahaman kita terhadapnya. Ia mengelak dari kategori-kategori epistemik. Itulah sebabnya, untuk dapat terbuka dengan “yang Lain” pengetahuan dan inteligibilitas harus dilampaui untuk membiarkan “yang Lain” meruntuhkan totalitas saya sebagai ego dan otonomi kesadaran saya. “Membiarkan” (letting be) berbeda dengan “memahami” (to comprehend). Membiarkan adalah upaya melampaui kategori formal yang dibentuk oleh pengetahuan kita untuk memproyeksikan “yang Lain” (Al-Fayyadl, 2005: 148-149).

Akhirnya, dapat dikatakan bahwa Levinas tampaknya menyajikan sesuatu yang baru, dan berbeda dari yang biasanya kita dengar dalam filsafat. Kebaruan itu terletak pada ajarannya tentang ketaktergantungan setiap individu, atau setiap orang. Hubungan dengan orang lain ialah pengakuan bahwa orang lain sebagaimana adanya. Artinya, orang lain itu bukan saja diakui dan dihargai, melainkan juga harus diakui dan dihargai dalam ke-diri-an dan keberlainannya. Pengakuan tersebut bukanlah sesuatu yang abstrak, melainkan kongkret. Pengakuan ini memungkinkan terwujud dalam perbuatan nyata. Itulah mengapa bandul filsafat Levinas tidak beranjak dari si ‘Aku’, melainkan bertolak dari orang lain. Itulah sebabnya filsafat Levinas dinamakan sebagai filsafat tentang “yang Lain” atau filsafat tentang orang lain. (*)

Karya-karya Levinas

1930 La théorie de I’intuition dans la phénoménologie de Husserl (Teori Intuisi dalam Fenomenologi Husserl)

1934 Reflections on the Philosophy of Hitlerism.

1935 On Escape

1947 De I’existence à I’existant (Existence and Existents)

1947 Le temps et I’autre (Time and the Other)

1949 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Menemukan Eksistensi Bersama Husserl dan Heidegger)

1961 Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité (Totalitas dan Infinitas: Esai tentang Eksterioritas)

1963 Difficult Freedom: Essays on Judaism

1968 Quatres lectures talmudiques (Nine Talmudic Readings)

1972 Humanisme de I’autre homme (Humanisme manusia Lain)

1974 Autrement qu´être ou au-delà de I´essence (Lain daripada Ada atau di Seberang Esensi)

1975 Sur Maurice Blanchot (Tentang Maurice Blanchot)

1976 Noms propres (Proper Names/Nama-Nama Diri)

1977 Du sacré au saint (Nine Talmudic Readings)

1982 De Dieu qui vient à I’idée (Of God Who Comes to Mind)

1982 Ethique et infini (Ethics and Infinity)

1984 Transcendance et Intelligibilité (Basic Philosophical Writings)

1987 Outside the Subject

1988 In the Time of the Nations

1990 De l’oblitération: Entretien avec Françoise Armengaud

1991 Entre Nous: On Thinking-of-the-Other

1993 God, Death, and Time

1994 Liberté et commandement

1994 Unforeseen History (Yang Tak Terduga)

1995 Alterity and Transcendence

1996 New Talmudic Readings.

1998 kompilasi Éthique comme philosophie première

 

Karier dan Penghargaan

 

Lahir 30 Desember 1906, di Rusia

1923, belajar di Universitas Stasbourg, Prancis.

1928-29, belajar di Universitas Freiburg, Jerman

1930, menyelesaikan studi di Universitas Sorbonne, Prancis.

1947, Direktur pada École Normale Israélite Orientale, di Paris

1961, mendapat ‘doktor negara’ atas Buku Totalité et infini: Essai sur I’exteriorité

1961, Profesor pada Université de Poitiers

1967, Profesor pada Université de Paris

1973, Profesor di Université de Paris IV-Sorbonne

1991, kandidat penghargaan atas Les Cahiers de L’Herne.

 

*) Ahmad Jauhari; Penulis Buku Homo Turbulen: Diskursus Religiositas, Individualitas, dan Sosialitas (2019); Alumnus Magister Filsafat Universitas Gadjah Mada

Continue Reading

Pemikiran

Rasionalisme dalam Keheningan Rousseau dan Rumi

mm

Published

on

Di era modernisme dewasa ini, penting bagi kita merefleksikan kembali hakikat hidup: menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan lingkungan alam tempat kita tinggal. Dari Abad Pencerahan hingga era modernisme ini yang melahirkan sains, teknologi, dan industri ternyata menyimpan sisi yang memprihatinkan. Sebab, perkembangan itu pada akhirnya menyebabkan terjadinya dehumanisasi: perilaku manusia yang begitu kompleks–menjerumus ke arah reduksi. Manusia tak ubahnya seperti mesin yang berjalan. Sebagaimana yang dikatakan Thomas Hobbes, manusia ibarat mesin berakal

Ironisnya, cara berpikir rasional dan logis yang sedemikian kompleks tidak dibarengi dengan kepekaan emosi dan perasaan, menyebabkan manusia menjadi makhluk yang rasional. Akibatnya, kita memandang manusia seperti mesin-mesin yang berjalan yang digerakan oleh akal (rasio) belaka–nihil kepekaan emosi dan perasaan-perasaannya. Keadaan semacam itu sejatinya dapat mengkikis moralitas. Seperti persaingan dalam aspek sosio-politik, ekonomi, dan kebudayaan yang menyebabkan manusia yang satu ingin mengusai manusia lainnya atau dalam istilah Hobbes disebut homo homini lupus (manusia adalah serigala bagi manusia lainnya).

Maka, sangat relevan bagi kita untuk kembali merefleksikan pemikiran Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Sebagaimana kita ketahui, Rousseau adalah seorang filosof Abad Pencerahan yang menolak rasionalisme Perancis Abad 18. Ia beranggapan rasionalisme bukan satu-satunya energi untuk membangun tatanan “dunia baru” yang lebih baik. Sebaliknya, Rousseau memilih mengutamakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya daripada penalaran logika dan rasionalitas semata. Rousseau juga mempunyai posisi unik dalam pemikiran filsafat politik Barat. Rousseau adalah seorang filosof yang sulit diklasifikasi. Misalnya, apakah Rousseau seorang pendukung liberal, totalitarian, indiviualisme, atau kolektivisme? Namun, posisi Rousseau yang unik menjadi wajar karena tokoh ini menjangkau pelbagai spektrum intelektual yang luas. Misalnya, Macfarlane (dalam Ahmad Suhelmi: 2001) menyebutkan Rousseau sebagai tokoh yang melahirkan gagasan individualisme ekstrem meskipun di sisi lain ia pembela mati-matian kolektivisme.

Terlepas dari posisi intelektual Rousseau itu, ia merupakan peletak dasar era romantisme sebagai lawan dari rasionalisme. Rousseau mengkritik pengkultusan terhadap akal (rasio). Pendewaan terhadap akal hanya akan membuat manusia kehilangn fitrahnya sebagai makhluk perasa (la sensibilite) yang mengedepankan emosi daripada akal (rasio). Menurutnya, manusia yang mendewakan akal budi tanpa menyertakan aspek kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan-perasaannya seperti jasad tanpa ruh.

Seorang romantis seperti Rousseau akan sangat mudah tergores hatinya jika melihat kemiskinan, ketidakadilan, dan penindasan yang dialami oleh masyarakatnya. Dalam hal ini romanitsme Rousseau jelas menolak hiruk-pikuk kebisingan kehidupan modernitas, industrialisasi, dan ekspansi kapitalisme yang hanya akan merusak tatanan kehidupan dan alam tradisional. Rasioanalisme dan modernisme juga akan merenggut manusia dari sifat alamiyahnya, manusia dalam peradaban modern menyebabkan manusia terasing dari kehidupannya sendiri. Peradaban modern telah menodai kesucian alam dan menjadi penyebab ketimpangan sosial, ekonomi, dan politik di antar manusia. Barangkali hanya segelintir orang saja dari kita yang merindukan aroma hutan; merindukan burung-burung bernyanyi. Watak kapitalisme telah mengepung kehidupan modern. Bukan hanya “menginvasi” kota, melainkan hingga masuk jauh ke tengah hutan dan teluk pantai: pembakaran hutan dan reklamasi teluk pantai Jakarta demi kalkulasi keuntungan bisnis salah satunya. Dengan demikian, pemikiran romantisme Rousseau adalah antitesis dari rasionalisme dan modernisme (pembentuk pemberontakan intelektual Abada Pencerahan).

Jauh sebelum Rousseau meletakan gagasannya dalam era romantisme yang mengutamakan kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaannya di Eropa abad 18-an, khususnya bagi aliran romantisme (kesusastraan) Eropa. Seorang ulama sekaligus penyair mashur sudah terlebih dahulu menolak mengkultuskan atau mendewakan kekuatan akal; ia adalah Jalaluddin Rumi (1207-1273). Rumi melalui puisi-puisinya yang mashur itu bukan hanya berisi perihal cinta illahiyyah–Tuhan sebagai satu-satunya tujuan, melainkan juga kritik terdahap pendewaan terhadap akal. Baginya, pemahaman atas dunia hanya mungkin di dapat melalui jalan cinta, bukan semata-mata lewat kerja fisik atau indera.

Keberadaan Rumi seperti oase di tengah padang gurun bagi manusia yang kering akan ajaran-ajaran tauhid. Rumi hadir lakasana sang fajar yang menyingsing di antara pekat kabut-kabut awan untuk menerangi gelapnya jiwa. Sebagaimana kita ketahui Rumi mengorek moralitas manusia yang mengalami dekadensi. Rumi menjadi sosok kontraproduktif bagi mereka yang mendewakan rasionalitas tetapi kering spiritualitas. Sebagaimana sejarah mencatat bahwa Rumi hidup di zaman Mu’tazilah, sebuah madzab Islam yang menjunjung tinggi kekuatan akal (rasio). Bagi Rumi pemahaman akal untuk membongkar “keberadaan” “sesuatu yang tersembunyi” hanya akan sia-sia. Bahakan lebih dari itu, pendewaan terhadap akal hanya akan melemahkan iman seseorang. Pada akhirnya sesuatu yang bersifat “ghaib” (metafisika) tidak akan mudah dipercayainya. Sebab, segala sesuatu yang tidak dapat dipahami, dicerna, dan dibuktikan keberadaannya oleh akal tidak akan dipercaya sebagai sesuatu kebenaran yang eksak.

Bila Rousseau adalah inisiator gerakan romanitisme (sastra) di Eropa, maka Rumi adalah guru spiritual filsafat cinta. Hakikat cinta, pun sama dalam pemikiran Rousseau yang hanya dapat dipahami oleh kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasan-perasaannya. Jalan cinta itu pula yang menghantarkan kerinduan Rumi pada Illahiyah. Sebagimana yang ditulis dalam syair-syairnya: Dia adalah orang yang mempunyai ketiadaan/ saya mencintainya dan saya mengaguminya/ saya memilih jalannya dan saya memalingkan muka ke jalannya.

Di era modernisme yang berkiblat pada sains, teknologi, dan industri penting bagi kita untuk kembali mengasah kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan untuk merawat sendi-sendi kehidupan. Kendati perubahan adalah sifat alamiah yang tidak dapat dicegah, namun bukan berarti perubahan itu justru mengarah pada sesuatu yang bersifat destruktif. Jika Aristoteles meyakini hanya manusia yang “berpolitik” yang membedakan antara manusia dengan binatang. Maka dalam analogis lainnya, hanya kepekaan emosi, kehalusan jiwa dan perasaan yang dapat membedakan manusia dengan mesin. Hanya dengan pendekatan itu pula yang dapat menjadikan manusia hidup sebagai manusia, bukan sebagai mesin-mesin yang berjalan. (*)

*) Ade Mulyono, aktif di sekolah feminisme. Artikelnya dimuat di beberapa media cetak dan internet. Saat ini tinggal di Kebayoran Lama, Jakarta Selatan.

Continue Reading

Pemikiran

The Author Function (1969)

mm

Published

on

French philosopher Michel FOUCAULT at home.

— Foucault, Michel “The Author Function.” Excerpt from “What is an Author?” Translation D.F. Bouchard and S. Simon, In Language, Counter-Memory, Practice, 124-127. Cornell University Press, 1977.

In dealing with the “author” as a function of discourse, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its differences from other discourses. If we limit our remarks only to those books or texts with authors, we can isolate four different features.

First, they are objects of appropriation; the form of property they have become is of a particular type whose legal codification was accomplished some years ago. It is important to notice, as well, that its status as property is historically secondary to the penal code controlling its appropriation. Speeches and books were assigned real authors, other than mythical or important religious figures, only when the author became subject to punishment and to the extent that his discourse was considered transgressive. In our culture and undoubtably in others as well discourse was not originally a thing, a product, or a possession, but an action situated in a bipolar field of sacred and profane, lawful and unlawful, religious and blasphemous. It was a gesture charged with risks before it became a possession caught in a circuit of property values. But it was at the moment when a system of ownership and strict copyright rules were established (toward the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth century) that the transgressive properties always intrinsic to the act of writing became the forceful imperative of literature. It is as if the author, at the moment he was accepted into the social order of property which governs our culture, was compensating for his new status by reviving the older bipolar field of discourse in a systematic practice of transgression and by restoring the danger of writing which, on another side, had been conferred the benefits of property.

Secondly, the “author-function” is not universal or constant in all discourse. Even within our civilization, the same types of texts have not always required authors; there was a time when those texts which we now call “literary” (stories, folk tales, epics and tragedies) were accepted, circulated and valorized without any questions about the identity of their author. Their anonymity was ignored because their real or supposed age was a sufficient guarantee of their authenticity. Text, however, that we now call “scientific” (dealing with cosmology and the heavens, medicine or illness, the natural sciences or geography) were only considered truthful during the Middle Ages if the name of the author was indicated. Statements on the order of “Hippocrates said…” or “Pliny tells us that…” were not merely formulas for an argument based on authority; they marked a proven discourse. In the seventeenth and eighteenth centuries, a totally new conception was developed when scientific texts were accepted on their own merits and positioned within an anonymous and coherent conceptual system of established truths and methods of verification. Authentication no longer required reference to the individual who had produced them; the role of the author disappeared as an index of truthfulness and, where it remained as an inventor’s name, it was merely to denote a specific theorem or proposition, a strange effect, a property, a body, a group of elements, or a pathological syndrome.

At the same time, however, “literary” discourse was acceptable only if it carried an author’s name; every text of poetry or fiction was obliged to state its author and the date, place, and circumstance of its writing. The meaning and value attributed to the text depended upon this information. If by accident or design a text was presented anonymously, every effort was made to locate its author. Literary anonymity was of interest only as a puzzle to be solved as, in our day, literary works are totally dominated by the sovereignty of the author. (Undoubtedly, these remarks are far too categorical. Criticism has been concerned for some time now with aspects of a text not fully dependent upon the notion of an individual creator; studies of genre or the analysis of recurring textual motifs and their variations from a norm ther than author. Furthermore, where in mathematics the author has become little more than a handy reference for a particular theorem or group of propositions, the reference to an author in biology or medicine, or to the date of his research has a substantially different bearing. This latter reference, more than simply indicating the source of information, attests to the “reliability” of the evidence, since it entails an appreciation of the techniques and experimental materials available at a given time and in a particular laboratory).

The third point concerning this “author-function” is that it is not formed spontaneously through the simple attribution of a discourse to an individual. It results from a complex operation whose purpose is to construct the rational entity we call an author. Undoubtedly, this construction is assigned a “realistic” dimension as we speak of an individual’s “profundity” or “creative” power, his intentions or the original inspiration manifested in writing. Nevertheless, these aspect of an individual, which we designate as an author (or which comprise an individual as an author), are projections, in terms always more or less psychological, of our way of handling texts: in the comparisons we make, the traits we extract as pertinent, the continuities we assign, or the exclusions we practice. In addition, all these operations vary according to the period and the form of discourse concerned. A “philosopher” and a “poet” are not constructed in the same manner; and the author of an eighteenth-century novel was formed differently from the modern novelist.

___________

Since 1998, Foucault.info has been providing free access to a large selection of texts. All texts by Michel Foucault for educational purpose, under fair use of the Berne Convention.

foucault.info | Michel Foucault, Info.
Page last updated on Saturday, 22nd February 1969 — Paris

 

Continue Reading

Memikirkan Kata

Trending