Connect with us

Philoshopia

Republik dan Platonisme dalam Pemikiran Martha Nussbaum

mm

Published

on

Banyak pembaca telah lebih mengenal Amartya Sen dan pemikirannya, tetapi sedikit saja yang mengenal dan mempelajari pemikiran Martha Nussbaum. Padahal keduanya bekerjasama membangun proposal politik normatif yang dikenal dengan ide kapabilitas utama manusia. Ide ini memberikan perencanaan politik yang berfokus kepada kondisi minimum untuk memenuhi keadilan sosial dimana warga negara harus dijamin ambang batas kapabilitasnya oleh negara terhadap apapun yang mereka punyai.

Oleh: Rika Febriani *)

Di dalam salah satu karyanya yang berjudul “The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy” (1986), Martha Nussbaum, seorang pemikir pemikir politik kontemporer, menulis tentang tragedi Yunani sebagai bagian dari pencarian filsafat atas nilai dan kebaikan manusia. Nussbaum sendiri menulis banyak karya yang terinspirasi dari pemikir Yunani Kuno, Stoik Roma, Plato dan Aristoteles.


Rika Febriani: Penulis adalah pengajar filsafat di Program Studi Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan Universitas Negeri Padang.

Dalam buku “The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy” (1986) dia menguji peran manusia dalam melihat nasib (luck) pada pemikiran etis penyair tragis (tragic poets), Plato dan Aristoteles.  Nussbaum melihat ada jarak yang muncul antara menjadi manusia yang baik dan melaksanakan kehidupan yang baik (flourishing). Makna kehidupan yang baik ini terinspirasi dari Plato dimana di dalamnya terdapat aktivitas kebijaksanaan. Salah satu kutipan yang terkenal dari Sokrates mengatakan bahwa orang yang baik tidak bisa dicelakai. Hal ini berarti kehidupan yang baik menjadi bermakna sejauh kebijaksanaan dilaksanakan.

Nussbaum berargumentasi bahwa pernyataan ini menandakan adanya panggung debat yang kaya tentang peran etis atas nasib yang terus berlanjut pada abad ke-4 dan 5 SM termasuk diantaranya puisi dan filsuf sebagai pesertanya.[1]

Gagasan Sokrates ini membutuhkan pemikiran kembali atas elemen kehidupan, seperti: bagaimana dapat mencapai kebaikan ataupun keutamaan (eudaimonia). Banyak elemen kehidupan yang terkadang harus dihilangkan padahal sangat diperlukan untuk menciptakan keutamaan. Kegiatan tersebut dapat berupa cinta (dalam jenisnya yang beragam), pertemanan, dan aktivitas yang berhubungan dengan keutamaan etis. Bisa juga berupa keberanian dan keadilan yang membutuhkan kondisi eksternal dimana agen kebaikan (manusia) tidak bisa diselamatkan oleh dirinya. Sementara itu, apabila kita berusaha menghilangkan kejadian yang tidak bisa kita kontrol, hal ini dapat membahayakan secara etis.

Menurut Nussbaum, hanya dengan mengidentifikasi kehidupan yang baik dengan keutamaan sebagai ciri utamanyalah dapat memelihara seseorang agar tidak tercerabut dari kebaikan. Dalam hal ini Nussbaum merujuk kepada karya besar Aristoteles, Etika Nichomacea. Aristoteles memberikan contoh melalui aktivitas tertentu seperti kontemplasi intelektual yang hanya sedikit bergantung kepada kondisi eksternal. Kontemplasi intelektual ini menurutnya dapat menciptakan kebaikan manusia. Namun Nussbaum mengkritisi hal ini sebagai suatu pandangan yang sempit tentang kebaikan manusia karena ide kebaikan juga membutuhkan orang lain, misalnya melalui pertemanan. Pertemanan tidak bisa dihilangkan dari gagasan tentang kebaikan.

Yang Rapuh dari Kebaikan

This book is a study of ancient views about ‘moral luck’. It examines the fundamental ethical problem that many of the valued constituents of a well-lived life are vulnerable to factors outside a person’s control, and asks how this affects our appraisal of persons and their lives. The Greeks made a profound contribution to these questions, yet neither the problems nor the Greek views of them have received the attention they deserve. This book thus recovers a central dimension of Greek thought and addresses major issues in contemporary ethical theory. One of its most original aspects is its interrelated treatment of both literary and philosophical texts. The Fragility of Goodness has proven to be important reading for philosophers and classicists, and its non-technical style makes it accessible to any educated person interested in the difficult problems it tackles. This edition, first published in 2001, features a preface by Martha Nussbaum.

Tidak mengherankan bahwa tema-tema tentang kebaikan merupakan tema utama dalam filsafat Yunani kuno Pasca Aristotelian. Platon dalam hal ini melihat peran nasib dalam membentuk kehidupan yang dapat diatur oleh manusia itu sendiri. Di dalam karyanya The Fragility of Goodness, Nussbaum berusahauntuk menemukan kembali tema-tema pandangan etis yang berasal dari Platon dan Aristoteles. Pandangan etis ini juga berhubungan dengan pemikiran filsafat politik Nussbaum yang melihat kerapuhan (fragility) kebaikan. Dia juga menekankan tentang etika pluralitas kebaikan, kerentanan kehidupan manusia terhadap nasib baik (fortune), dan sifat alamiah persahabatan.

Nussbaum mengakui bahwa pandangannya dipengaruhi oleh tiga pemikiran utama Helenistik: Epikurus, Skeptic dan Stoik. Diantara ketiga aliran tersebut, Stoik adalah yang terpenting dalam perkembangan pandangannya tentang emosi. Baginya, emosi hanya dapat terungkap dalam realitas etis.

Bersama dengan sahabatnya Amartya Sen, Nussbaum kemudian membangun proposal politik normatif yang dikenal dengan ide kapabilitas utama manusia. Ide ini memberikan perencanaan politik yang berfokus kepada kondisi minimum untuk memenuhi keadilan sosial dimana warga negara harus dijamin ambang batas kapabilitasnya oleh negara terhadap apapun yang mereka punyai. Ambang batas kapabilitas ini menurut Nussbaum dapat diadopsi oleh berbagai negara sebagai indeks kualitas kehidupan manusia.

Seperti halnya Sokrates, Nussbaum beranggapan bahwa demokrasi modern membutuhkan filsafat jika ingin merealisasikan potensinya, dan tidak hanya membutuhkan persyaratan Sokratik dan pengujian diri sendiri, tetapi juga membutuhkan keterikatan dengan teori etika yang kompleks, termasuk teori keadilan sosial.

Republik: Nilai Kebenaran dan Titik Kesempurnaan

Nussbaum dalam kritiknya terhadap Platon, memulai pandangannya dengan meminjam pemikiran Terence Irwin. Irwin dalam karyanya “Plato’s Moral Theory” menawarkan pembacaannya terhadap Republik dengan melihat kepentingan utama Platon menjelaskan konsepsi kebaikan. Kebaikan adalah penyesuaian harmonis terhadap berbagai unsur pokok yang masing-masing memiliki nilai intrinsik. Menurut pembacaan Irwin, tujuan akhir intrinsik ini menjadi ideal personal manusia sebagai agen yang ditemukan melalui prosedur deliberatif, seperti: proses mengingat dan kritisisme diri. Prosedur introspektif ini sangat dibutuhkan dalam kehidupan. Di dalamnya kita menemukan klaim bahwa hanya kehidupan yang didedikasikan terhadap kontemplasi kebenaranlah yang benar-benar berharga. Menurut Irwin, ini adalah bagian yang salah dari Platon. Platon telah meninggalkan kita celah yang harus diisi karena melihat pentingnya yang kontemplatif dibandingkan dengan kebijaksanaan praktis.

Sokrates di sisi lain melihat penalaran jiwa yang dilakukan dengan mengkontemplasikan kebenaran adalah aktivitas terbaik dari kehidupan manusia. Hal ini disebabkan karena secara epistemologis kriteria kebenaran adalah kombinasi antara kebijaksanaan dan nalar. Kebenaran adalah sesuatu yang tidak berubah dan abadi.  Prinsip liberal menurut Nussbaum haruslah terbuka tehadap stuktur kehidupannya masing-masing, yaitu sesuatu yang dianggap menyenangkan. Hal ini sesuai dengan apa yang terdapat dalam Republik Platon.

Secara keseluruhan menurut Nussbaum, susunan rasional tidaklah cukup. Unsur pokok dari kehidupan rasional haruslah secara intrinsik bernilai untuk dipilih. Glaucon, seseorang yang dikenal cakap berbicara dengan Socrates di Republik, menyarankan bahwa ada tiga jenis kebaikan (agatha), atau hal yang dapat kita pilih untuk miliki. Hal ini berarti kita harus memikirkan kondisi baik dan buruk dari pilihan.

Kelompok pertama berisikan kegiatan yang dipilih tidak berdasarkan konsekuensinya, tetapi pada pilihan itu sendiri. Contohnya: menikmati diri sendiri, dan segala kesenangan yang tidak mempunyai konsekwensi selain dari kesenangan yang ditemukan di dalamnya. Kedua, kegiatan yang kita pilih baik untuk dirinya sendiri dan juga untuk konsekwensi yang benar-benar kita inginkan, seperti: penalaran (reasoning), melihat, tubuh yang sehat. Ketiga, hal berharga yang hanya secara konsekwensinya diinginkan dan tidak memiliki pilihan berharga dalam dirinya, seperti: latihan, melakukan perawatan ketika sakit, menghasilkan uang. Kita melihat bahwa ada beberapa hal yang tidak mempunyai nilai intrinsik. Kita secara rasional memilihnya karena kita mempunyai kebutuhan atau kepentingan tertentu sehingga pencarian tersebut bermakna sarana (instrumental) terhadap konsekwensi yang diinginkan.   

Seluruh kegiatan ini berharga ketika berhubungan dengan konteks yang kontingen. Apabila kita mengeluarkan konteksnya, maka alasan mengapa memilih hal tersebut akan menjadi hilang. Berlawanan dengan kasus yang secara intrinsik mempunyai komponen bernilai dari kehidupan, seperti pencapaian (functioning) yang baik terhadap tubuh dan pikiran yang sekaligus berguna. Ada juga hal-hal yang tidak berguna namun memberikan kesenangan bernilai, contohnya kesenangan estetik dan sensoris. 

Di dalam Republik, Platon membangun teori nilai dimana tidak ada elemen yang menonjol, tetapi di dalam kemurniannya, stabilitasnya dan kebenarannya. Kesemuanya berperan terhadap aktivitas pembentuk kehidupan. Sementara itu, Nussbaum melihat bahwa halangan terhadap nilai adalah kegiatan pembentuk kehidupan. Mereka bernilai baik di dalam kebijaksanaan yang secara internal adalah qua aktivitas dan kebijaksanaan di dalam keadaan alamiah objek.

Dalam hal ini Platon menurut Nussbaum tidak secara jelas mengatakan kepada kita bagaimana dua kriteria ini berhubungan, apakah kita dapat memiliki kegiatan “murni” yang diarahkan kepada objek yang “tidak murni” (aktivitas stabil diarahkan kepada objek yang tidak stabil) dan apabila kita mampu, apa yang harus kita katakan terhadap nilai aktivitas ini? Permasalahan ini menurut Nussbaum adalah salah satu yang masuk ke dalam interpretasi kriteria aktivitas-stabilitas itu sendiri. Hal ini membawa kita kepada pertanyaan kedua yang berhubungan dengan pemahaman yang benar mengenai kriteria itu. Stabilitas, menurut Nussbaum, dapat dipahami dalam dua cara. Pertama, aktivitas bersifat tidak stabil jika melibatkan rangkaian internal perubahan yang tidak bisa dilanjutkan dalam cara yang sama secara tidak terbatas. Kedua, aktivitas bersifat tidak stabil jika dia bergantung kepada kejadian kontingen dalam lingkungan yang gagal disadari.

Kedua interpretasi ini menurut Nussbaum memberikan gagasan berbeda terhadap ketidakstabilan aktivitas hasrat fisik yang sifatnya instingtif. Nussbaum memberi contoh bahwa makan bersifat tidak stabil karena struktur internalnya menghalangi keberlanjutan untuk jangka waktu tidak terbatas. Kedua, bersifat tidak stabil karena bergantung kepada adanya makanan, yang bisa saja gagal tersedia. Jika kedua gagasan ini dipahami sebagai gagasan yang berbeda atas apa yang dimaksud dengan stabilitas dan ketidakstabilan, maka mereka juga bersifat non-ekuivalen. Bagi gagasan pertama, mencium bunga mawar akan menjadi stabil dibandingkan dengan kualitas bunga mawar yang baunya hanya dapat bertahan sebentar. Pada bagian kedua, aktivitas tidak dihitung sebagai sesuatu yang stabil kecuali objeknya permanen.

Martha Craven Nussbaum is an American philosopher and the current Ernst Freund Distinguished Service Professor of Law and Ethics at the University of Chicago, where she is jointly appointed in the law school and the philosophy department.

Platon menurut Nussbaum tertarik dengan dua penyebab ketidakstabilan ini. Makan dan aktivitas seksual bersifat tidak stabil karena struktur internalnya dan keadaan alamiah objeknya. Mencium bunga mawar adalah kegiatan yang stabil secara internal, namun objeknya dapat menyebabkan ketidakstabilan. Bunga mawar tersebut dapat kita gonta-ganti dan dapat dipertukarkan sebagai objek. Menurut Nussbaum, kestabilan aktivitas adalah yang secara kausal saling bergantung baik objek yang permanen atau siap digantikan. Kita sekarang dapat melihat ada kebenaran stabil yang harus diketahui di alam, terlepas dari lingkungan kehidupan manusia yang berubah-ubah. Hal ini dia pinjam dari gagasan Platon tentang kegiatan yang bernilai. Kita dapat melihat bagaimana kepercayaan terhadap yang sifatnya abadi, paradigma objek yang tidak bergantung kepada konteks dapat menyokong kepercayaan bahwa aktivitas kontemplatif secara maksimal dapat bersifat stabil, tidak berbeda-beda dan terlepas dari konteks.

Phaedo, salah satu dialog yang paling banyak dibaca oleh Platon, dalam hal ini mengeksploitasi hubungan ini. Stabilitas, kemurnian dan kebenaran dapat dicapai tanpa bentuk yang terpisah. Kebanyakan dialog secara eksplisit berhubungan dengan penilaian kritis unsur pokok kehidupan. Kita dapat dengan cepat menyetujui pencarian standar hasrat, seperti: makan, minum dan hal-hal yang tidak terhitung lainnya sebagai kegiatan tambahan saja, yang dipilih untuk meringankan kekurangan terdahulu. Mereka mengandaikannya dengan rasa gatal dan menggaruk dan menjadi tidak murni karena acap kali dicampurkan dengan rasa sakit. Kemudian mereka memasukkan kehidupan terbaik sejauh kondisi absolut memungkinkan terhadap pencarian berharga secara intrinsik.

Bagian terbesar dari dialog kemudian dihabiskan untuk menguji beberapa kasus dimana Republic tidak banyak membahasnya, yaitu: kesenangan yang dihubungan dengan emosi dan kesenangan antisipatif. Sokrates dalam hal ini menurut Nussbaum berusaha menggabungkan kesenangan psikologis “murni” dengan berargumentasi bahwa seluruhnya relatif terhadap kekurangan yang sifatnya kontingen (contigent deficiency), dimana dengan menghilangkannya berarti menghilangkan seluruh penalaran untuk memilih. Ada kesenangan yang digabungkan dengan kesukaran. Hal ini diandaikan dengan: jika kamu tidak dicelakai, kamu tidak punya alasan untuk “kesenangan” yang acap kali dihubungan dengan kemarahan dan balas dendam. Jika kamu tidak merasa kekurangan, maka kamu tidak punya alasan untuk “kesenangan” mencintai.

Pada akhirnya, Sokrates memperlihatkan kepada kita ciri kesenangan yang “murni” dengan ciri: Pertama,  kesenangan estetik murni, yaitu kontemplasi terhadap bentuk yang terlepas dari kepentingan representasionalnya. Dia hanya dikatakan bernilai atau baik dalam kebijaksanaan dirinya dan tidak hanya relatif terhadap sesuatu (pros ti). Kedua, aktivitas intelektual, Sokrates melihat bahwa mempelajari dan memahami sesuatu memiliki nilai intrinsik. Mereka bersifat murni, mempunyai susunan dan harmoni lebih baik dibandingkan dengan kesenangan tubuh. Walaupun nanti kegiatan intelektual bisa dibagi menurut tingkatan presisinya (akribeia), kebenaran dan stabilitasnya, namun secara jelas memiliki nilai yang tinggi.     

Platon memperlihatkan kepada kita bahwa dia menyukai gaya hidup yang tidak hanya filosofis tetapi juga asketik. Teori nilai kemudian memberikan kita rujukan kehidupan dengan tingkat filosofis yang tinggi. Jadi apabila kita melihat teori nilai Platon sebagai usaha untuk mengartikulasikan pandangan manusia berhubungan dengan hasrat, menurut Nussbaum kita dapat menyimpulkan bahwa dia telah gagal. Platon menurut Nussbaum telah mengaburkan perbedaan yang kita lihat penting, yaitu menolak nilai intrinsik yang kita setujui untuk mencarinya. Tapi ini juga menjadi bukti bahwa sebenarnya bukan apa yang Platon coba lakukan. Platon sebenarnya membolehkan anggapan bahwa nilai intrinsik berasal dari kesenangan tubuh. Namun ini hal ini dihasilkan dari kurangnya perspektif dalam pengambilan keputusan. Ini adalah pandangan dari “atas” di alam, misalnya pandangan dari kaum filsuf yang dapat mengambil jarak dengan kebutuhan manusia dan keterbatasannya.

  Kehidupan yang terbaik menurut Nussbaum akan menjadi kehidupan yang secara maksimal mengabdikan kepada pencarian ilmiah dan estetik. Kegiatan lain hanyalah menjadi nilai instrumental. Penting untuk menegaskan bahwa aktivitas yang dipilih oleh kaum filsuf seharusnya bernilai intrinsik, tidak hanya karena para filsuf memilihnya. Pencarian bersifat baik karena pilihan adalah respon terhadap nilai yang sebenarnya, bukan karena dia menilai dari titik pijak yang sesuai. Jika pilihannya adalah pembentuk nilai dari dan di dalam dirinya, kemudian dia dan pilihannya akan mulai terlihat arbitrer.

Platon percaya bahwa kondisi evaluasi ideal yang ditawarkan oleh jalan terbaik makhluk hidup dapat memiliki akses kepada nilai yang sebenarnya (riil), baik itu ada maupun tidak ada. Menurut pandangan ini, kehidupan politis dari kaum filsuf bisa dilihat bernilai intrinsik karena dia menyadari dan mengkontemplasikan stabilitas dan harmoninya. Selain itu, kebaikan digunakan atas penilaian yang berhubungan dengan realitas dunia empiris yang sulit dipahami.   

Kehidupan harmonis adalah yang diperintah oleh nalar. Melalui Republik, menurut Nussbaum ada penegasan kesatuan internal dan harmoni bebas konflik yang berdampak kepada masing-masing individu dalam pendidikan kota. Makhluk hidup yang dipisahkan dari segala keterikatan terhadap pencarian internal yang tidak stabil seperti: cinta, aktivitas seksual, pencarian kekuasaan dan materi secara otomatis pada saat yang sama menyingkirkan nilai konflik. Harmoni yang mengatasi kehidupan para filsuf dihasilkan dari reduksi beberapa komitmen mereka. Pencarian matematika dan pencarian atas cinta tidak akan berkonflik apabila para matematikawan tidak peduli akan cinta atau seorang pecinta yang tidak peduli dengan matematik. Namun pilihan para filsuf atau matematikawan menyumbang secara kuat bagi kondisi keharmonisannya. Mereka memilih pencarian ini karena mereka selalu tersedia dan tidak membutuhkan kondisi khusus atas perlakuannya. Maka menurut Nussbaum, pemenuhan diri (self-sufficicency) individu kemudian mengarah kepada pengurangan terjadinya konflik. 

Potensi konflik yang ada dalam kehidupan ini bisa diselesaikan melalui kombinasi antara pendidikan moral dan rekayasa politik. Sokrates mengalihkan perhatiannya kepada keluarga dan hak milik pribadi, dua hal umum sebagai dasar konflik nilai. Sokrates memberikan solusi. Kota tidak benar-benar menghilangkan hak kepemilikan atau keluarga, tetapi hal ini dapat merambat kepada anggota kota lainnya. Tidak akan ada konflik antara “apa yang menjadi milik saya” dan apa yang dimiliki oleh kota, jika seluruh property dipunyai bersama. Platon, menurut Nussbaum memahami bahwa kota yang ada bukanlah kesatuan, tetapi plural. Segala pengalaman manusia oleh karenanya harus ditransformasikan, dimulai dari pengalaman bayi dari ibu yang menyusui, yang mungkin dapat dipertukarkan dengan peran perawat, sehingga menghalangi pembentukan ikatan khusus dengan peran orang tua, dan kemudian dengan partner seks, warga negara ini akan mempelajari setiap bagian pengalamannya untuk memperlakukan seluruh warganegara sebagai temannya, yang dapat dipertukarkan dengan nilai yang sama.

Symposium telah membawa hal ini satu langkah lebih maju dengan memperlihatkan kepada kita bagaimana orang yang baik belajar menghormati nilai orang lain sebagaimana dirinya yang sepenuhnya dapat dipertukarkan dengan nilai institusi dan ilmu pengetahuan. Dan langkah ini menawarkan tidak hanya solusi atas dilema filsuf-pemerintah, tetapi sekurang-kurangnya menurut Nussbaum ada kelonggaran di dalamnya.

Jika pilihannya antara kontemplasi dan aturan adalah pilihan antara mencintai dan mengkontemplasikan dua sumber yang berbeda dari nilai yang sama, kemudian pilihan menjadi menyakitkan. Strategi ini dipilih untuk meminimalkan konflik di saat yang sama juga menstabilkan pencarian tunggal.

Hal ini meninggalkan satu wilayah yang tidak bisa dihilangkan ataupun dipertukarkan. Hubungan masing-masing orang yang mempunyai perasaan ketubuhannya tidak bisa digeneralisir . Tubuh tidak hanya menjadi halangan terbesar untuk kehidupan yang stabil dan evaluasi yang benar, dia juga sumber konflik yang berbahaya.

Menurut Platon yang dipahami oleh Nussbaum, tidak ada orang biasa yang mempunyai pendidikan yang cukup untuk melatih potensinya sehingga dapat mencapai rasionalitas objektif, khususnya pada demokrasi liberal.  Tapi penghargaan ideal rasional dan titik pijak kesempurnaan ini menjadi tujuan berharga bagi manusia untuk dikejar. Objektivitas nilai adalah sesuatu yang berharga untuk dibicarakan dan harus ditemukan di dalam sudut pandang manusia.

Di sisi negatif, Platon percaya bahwa kebanyakan nilai dalam pandangan internal manusia adalah sumber kesakitan. Salah satu tugas utama filsuf adalah memperlihatkan aspek yang tidak dapat dihindarkan ini. Sementara itu, Aspek positifnya, memegang kebenaran non-perspektif adalah apa yang berdiri sendiri atas kepentingan seluruh manusia. Di dalam Philebus, Sokrates menekankan kepada kita untuk mempertimbangkan “apakah ada dalam jiwa kita beberapa kekuatan alamiah untuk mencintai kebenaran dan melakukan segalanya demi kepentingan itu”. Dari  jawaban sisi positif dan negatif tersebut, Nussbaum melihat bahwa kita termotivasi mencari kebenaran, nilai yang stabil karena kita tidak dapat hidup dengan hal yang menyakitkan dan ketidakstabilan.

Platon telah berargumentasi bahwa perbedaan antara nilai yang benar dan segala sesuatunya tidak hanya kebutuhan relatif, dimana manusia tidak pernah mengalami penderitaan atau kekurangan maka tidak akan punya alasan untuk memilih. Oleh laena itu, penting bagi manusia untuk mempunyai hasrat, jika kita tidak mempunyainya maka manusia tidak akan mempunyai kebaikan yang berbeda dan hanya akan terputus dari yang baik.Bagi Nussbaum, keinginan muncul dalam hubungan dengan motivasi dan pendidikan, tidak sebagai jawaban atas pertanyaan mengenai nilai. Suatu fakta yang menguntungkan apabila banyak dari manusia dibentuk dan dimotivasi untuk mencari nilai yang benar. Semuanya ini, adalah bagian dari pandangan manusia, karena manusia secara alamiah adalah makhluk yang mentransendenkan, melalui nalar dan ini hanyalah batas manusia.           

Kehidupan yang menyenangkan, Plato menegaskan, adalah kesenangan yang diberkahi. Dia tidak menjadi terbaik jika hanya menyenangkan saja, dia menjadi terbaik apabila dapat terpisah dari kesenangannya. Betapa menyenangkannya apabila kita meraih yang terbaik dengan kesenangan semacam ini. (*)

*) Penulis adalah pengajar filsafat di Program Studi Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan Universitas Negeri Padang.


[1] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness; Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, UK,1986,  hal. xiii

Continue Reading
Advertisement

Philoshopia

Sebuah Sejarah tentang Kesendirian

mm

Published

on

Kesendirian tidak sama dengan kesepian. Perbedaan terbesar dari semuanya, bagaimanapun, adalah bahwa kesendirian sudah jarang sekali membunuh, dimana kesepian dapat mendorongmu ke liang lahat. Sebagaimana coronavirus mengamuk, beberapa dari kita mungkin kini sedang menghadapi pilihan antara penularan fisik dan gangguan mental.

Oleh Teryy Eagleton | Penerjemah : Frea Petra M

Di masa-masa mengisolasi seperti ini, apakah Anda menikmati kesendirian, atau bahkan sangat berbeda, malah terlarut dalam kesepian?

Kesendirian tidak sama dengan kesepian. Orang-orang yang kesepian merasa memerlukan teman, sementara tipe penyendiri cenderung menghindarinya. Definisi paling murni dari kesepian, David Vincent menulisnya dalam penelitian hebatnya yang baru, yaitu “kesendirian yang gagal”. Perbedaan lain di antara kedua kelompok ini adalah para pertapa, pemancing, biksu Trappist dan penyair romantis memilih untuk sendirian, sementara tiada orang yang memilih untuk merasa ditelantarkan dan kehilangan. Menyebut diri sendiri “berpasangan dengan diri” berarti bahwa Anda duduk di dalam bioskop (haruskah mereka buka?) menggenggam tangan Anda sendiri, mungkin juga murni sebuah keinginan untuk menyendiri, atau sebuah cara merasionalisasi stigma dari pengasingan. Perbedaan terbesar dari semuanya, bagaimanapun, adalah bahwa kesendirian sudah jarang sekali membunuh, dimana kesepian dapat mendorongmu ke liang lahat. Sebagaimana coronavirus mengamuk, beberapa dari kita mungkin kini sedang menghadapi pilihan antara penularan fisik dan gangguan mental.

Dalam romansa Pencerahan abad ke-18, menjadi diri sendiri merupakan sebuah penyimpangan dari sifat sejati umat manusia, dimana bersosialisasi merupakan intinya. Diawali oleh kaum romantis hal ini mulai berubah. Isolasi merupakan apa yang kini sama-sama kita miliki. Monster Frankenstein adalah satu dari penyendiri pertama yang besar dari literatur Inggris, ditolak dan difitnah oleh manusia. Meski rasa kesepian merupakan sebuah gejala dari era modern, kesendirian dapat menjadi sebuah kritik terhadapnya. Itu merupakan satu dari sedikit cara dimana kita dapat bersentuhan dengan transedensi, maka membuka kekurangan pada masyarakat materialistis yang semakin marak. Saat Wordsworth menulis bahwa ia berkelana dengan sepi bagai awan, mungkin maksudnya sesederhana ia sedang sendirian, atau bahwa ia tidak ada orang lain yang menemani, atau bahwa menjadi sendirian memungkinkan dirinya memiliki ruang untuk mendapatkan pengetahuan tentang diri dan untuk meditasi spiritual.

Bahwa diri terungkap hanya dalam penurunan dari dunia adalah sebuah keyakinan yang kembali setidaknya pada kurun Kristen awal, namun buku ini menunjukkan bagaimana kebutuhan persekutuan diri meningkat seiring dengan masyarakat yang semakin padat. Penarikan diri seperti itu dapat merugikan: Virginia Woolf memaksakan kebutuhannya akan kamar tidur untuk dirinya sendiri, namun hanya kelas menengah ke atas yang dapat langsung membelinya. Pada abad ke-19, hanya 1% populasi warga Britania yang tinggal seorang diri; pada 2011 sebesar 31%, atau sekitar 18 juta orang. Sebagaimana urbanisasi dan keluarga besar menyatukan orang-orang, dunia tanpa nama dari kapitalisme industri juga memisahkan mereka. Kehidupan desa mungkin keras, tapi setidaknya Anda mengenali tetangga yang tinggal di sebelah rumah. Maka, jika sebuah kerinduan untuk sendirian menjadi semakin menjadi, begitu pula dengan perasaan ditinggalkan.

Baca juga:
6 Rahasia Kebahagiaan Hidup
Warisan Kesepian

A History of Solitude memanggil sebuah “sejarah yang diam tentang masyarakat Britania”, atau “sebuah sejarah tentang tidak melakukan apapun”. Ini merupakan penelitian yang luar biasa serbaguna, dari puisi John Clare hingga “kesendirian yang berjejaring” dari internet dan kultus mindfulness. Ada bagian yang menarik pada berjalan kaki dalam kesendirian, dimana kelas menengah abad 19 memanjakan diri pada rekreasi spiritual (Wordsworth dikenal telah berjalan sejauh 180.000 mil selama hidupnya), dan para kelas pekerja melakukannya demi menemukan pekerjaan. Kegiatan berjalan-jalan yang terus menerus dilakukan itulah yang menyatukan para petani dan ningrat.

Seseorang tentu dapat tetap menyendiri saat bersama dengan orang lain yang menemani. Faktanya, psikolog Donald Winnicott mengklaim bahwa seorang anak dapat belajar untuk menyendiri hanya dengan kehadiran orang dewasa yang dipercaya. Paruh kedua abad ke-19 telah menyaksikan sejumlah biara baru, dimana para wanita dapat sendirian bersama-sama, sementara bentuk kurungan isolasi disediakan oleh sistem penjara. (Pemain perahu balap Robin Knox-Johnson mengira bahwa tingkat kriminalitas akan menurun jika para kriminil dihukum dengan berlayar keliling dunia seorang diri dibandingkan dengan dijebloskan ke penjara.) Pemain latar dalam tayangan merokok menunjukkan bagaimana pada masa pascaperang, kebiasaan ini dilihat tidak lebih dari sekedar perjalanan menuju halaman gereja dibandingkan sebagai jalan menuju ketenangan batin, bahkan sebagai bentuk ragam doa.

Vincent memiliki keraguan mengenai yang digadang-gadang sebagai epidemi kesepian dalam kehidupan modern. Ia menekankan bahwa semakin banyak laki-laki dan wanita memutuskan untuk tinggal sendirian setelah Perang Dunia II karena saat itu memang bisa untuk dilakukan. Dalam berbagai kasus, kesepian yang merajalela bukanlah hal baru, dan beberapa sosiolog melihat sedikitnya bukti terhadap peningkatannya. Sebaliknya, tulisan Fay Bound Alberti berjudul “A Biography of Loneliness” membahas isu tersebut dengan urgensi yang lebih mendalam. Bila Vincent adalah seorang sejarawan sosial, salah satu yang emosional, meyakini bahwa perasaan manusia jauh dari abadi dan universal, dikondisikan secara historis sebagaimana pikiran dan tindakan, dan setiap bagiannya dapat dibisukan. Kasus ini dapat ditentang: cara kita mengekspresikan emosi tentu dibentuk oleh budaya kita, namun dukacita atas kehilangan orang terkasih, atau rasa panik saat didekati oleh beruang liar, tidak serta-merta bergantung pada asal muasal, dari Kansas maupun Kamboja. Hal itu sama meragukannya dengan bahwa seluruh kondisi emosi berbasis gender seperti yang buku ini jelaskan. Apakah semua wanita betul-betul bereaksi berbeda dibandingkan laki-laki Ketika jatuh dari gunung? “Seluruh emosi adalah politis,” tutur Alberti, namun pernyataan “segala hal adalah politis” berisiko menghampakan istilah “politis” dari berbagai makna berguna lainnya. Hal ini mewakili sebuah reaksi yang berlebihan kepada mereka yang berpikir bahwa jabatan tuan kanselir bukanlah politis, namun alamiah.

Meskipun begitu, ini merupakan riset yang penuh kasih dan luas, membuat klaim yang berani bahwa kesepian ditemukan sekitar tahun 1800. Hal ini dapat membantu menjelaskan mengapa Robinson Crusoe tidak sekalipun protes mengenai kurangnya teman. Ini juga berbunyi selaras dengan kasus Vincent: dalam pandangannya, “kesepian” menjadi emosi negatif hanya pada masa ini. Kini menjadi tidak lebih dari fakta (“sendirian”) daripada sebuah kondisi eksistensial sebagaimana pahlawan Byron yang suram. Kini, Alberti menentang, bahwa orang-orang yang kesepian cenderung meninggal 30% lebih cepat dibandingkan dengan orang-orang yang tidak kesepian, orang miskin lebih merasa kesepian dibandingkan dengan orang yang berada, dan para pemuda adalah orang-orang paling kesepian di antara yang lainnya. Menjadi kesepian berarti berhenti “berada penuh makna bersama dengan orang lain”.

Ada catatan yang mencekam mengenai duka patologis Ratu Victoria terhadap kematian Pangeran Albert, yang membandingkan kerajaan yang sedang terluka ini dengan karya surealis Dickens, tokoh Miss Havisham pada novel berjudul Great Expectation. Buku tersebut begitu seimbang: ia melihat bahwa kesepian dalam sisi “kesendirian” Vincent, dapat menjadi harga yang seseorang bayar demi kreativitas. Kesepian dapat memulihkan sebagaimana ia dapat menghancurkan, namun hanya ketika dilihat sebagai pilihan. Secara historis, kesepian lahir dari pemisahan antara diri dan masyarakat; namun ini jauh sebelum tahun 1800, sebagaimana Hamlet atau Othello bersaksi. Melihat fakta ini, buku tersebut mengidealkan abad ke-18 sebagai sebuah “dunia yang relatif kolektif”, yang mungkin akan muncul sebagai sesuatu yang mengejutkan bagi para gelandangan dan pengangguran yang berkelana di jalan raya.

Semuanya sama saja, benar bagi Alberti untuk mempolitisasi kesepian, tidak seperti para ilmuwan neurosains yang berlomba-lomba mengembangkan obat untuk menyembuhkannya. Seseorang tidak dapat memisahkan perasaan tidak berguna dan tidak terhubung dari sejarah individualisme posesif, meski jika sejarah tersebut menarik jauh ke belakang dibandingkan dengan yang dibayangkan oleh penulisnya. Bila sebagaimana yang ia tekankan, “sangat sedikit ruang fisik dimana orang-orang dapat bertemu di abad ke-21 tanpa membayar demi mendapatkan hak istimewa untuk berada di sana”, itu lebih kepada karena ajaran neoliberalisme tidak dapat melihat gunanya. Kemudian, ada seorang penjahat dalam buku ini, sebagaimana tidak adanya cerminan dari Vincent yang lebih berhati-hati. Namun ada banyak pula hal yang bagus: sebuah sejarah singkat tentang zaman dahulu, spekulasi terhadap ketunawismaan, pengungsian, para belahan jiwa, seniman yang kelaparan dan Fomo, hubungan antara kesepian dan obesitas, sebuah penyimpangan pada Wuthering Heights yang gagal untuk memulangkan Si Bajingan Heathcliff, dan jajaran topik lainnya.

Apa yang membedakan kedua penelitian ini adalah campuran riset empiris dan komentar umumnya. Keduanya menceritakan sebuah nasasi besar mengenai kesendirian atau kesepian, membentangkan masa dari abad ke abad, namun mereka juga melakukannya berdasarkan dokumentasi yang mendetil. Dengan kombinasi pengetahuan dan simpati, puisi dan psikologi klinis, mereka menarik bagi pembaca umum dan sama halnya bagi para ahli. Satu jawaban untuk kesepian adalah kesendirian. Menikmati kebersamaan dengan diri sendiri, atau setidaknya mampu menoleransinya, adalah bagian dari menjadi orang dewasa. Namun, Vincent dan Alberti sama-sama menekankan hak istimewa yang melibatkan–seberapa positif kesendirian memungkinkan bagi penyair kelas menengah, namun tidak untuk ibu rumah tangga melarat dengan anak-anak yang harus dirawat, paling tidak pada masyarakat yang telah meretas ketentuan sosial hingga ke tulang. (*)
__

Pembaca yang baik, Galeri Buku Jakarta selalu memiliki misi ganda: untuk mempromosikan penulis yang paling menarik dan untuk mendukung pembaca yang ambisius dan ingin tahu. Mengembangkan penalaran dan menghadirkan kedalaman dalam pengertiannya yang filosofis. Setiap minggu selama lebih dari 6 tahun, Kami telah mencurahkan waktu, pikiran, cinta, dan sumber daya yang luar biasa ke Galeri Buku Jakarta / galeribukujakarta.com, yang tetap bebas (dan bebas iklan) dan dimungkinkan oleh patronase. Kami membutuhkan ratusan jam sebulan untuk meneliti dan menulis, dan ratusan juta untuk bertahan. Jika Anda menemukan kegembiraan dan penghiburan dalam kerja cinta ini, silakan pertimbangkan untuk menjadi pendukung keberadaan laman ini dengan berkontribusi mengirim artikel / penerjemahan yang sesuai visi kami ke email redaksi: galeribukujakarta@gmail.com cc sabiqcarebesth@gmail.com

Continue Reading

Philoshopia

Merajut Nalar Masyarakat melalui Filsafat Publik

mm

Published

on

Samuel Jonathan *)

Indonesia sedang darurat filsafat, katanya. Kemiskinan pemahaman dan radikalisme agama adalah kondisi yang menunjukkan bahwa negara ini darurat nalar. Filsafat, sebaliknya, mengajar untuk berpikir secara jernih dan menekankan dialog daripada koersi. Dengan demikian, kata Reza Watimena, filsafat adalah jalan keluar bagi semuanya itu.[1]

Tidak berlebihan apabila filsafat dianggap sebagai obat penawar bagi berbagai penyakit nalar: dogmatisme yang tidak berdasar, ikut arus pendapat mayoritas, atau takhayul – ringkasnya, dalam terminologi yang Tan Malaka gunakan, terkungkung dalam logika mistika.

Dogmatisme yang tidak berdasar menjadikan seseorang merasa paling benar, tanpa pernah memiliki niat untuk berefleksi akan kemungkinan bagi dirinya untuk pernah salah. Semata ikut arus mayoritas menjadikan seseorang serupa dengan hewan ternak yang hanya tahu soal makan dan tidur. Takhayul menjadikan seseorang pasrah akan keadaan yang ada tanpa berusaha mencari penjelasan bagaimana sesuatu bisa terjadi – untuk mencari kebenaran, memakai nalar, atau meneliti.[2]  

Filsafat membawa para pembelajarnya berbalik dari hal-hal tersebut. Mengutip Bertrand Russell di dalam The Problems of Philosophy bahwa filsafat,”… dipelajari bukan demi jawaban pasti … melainkan (ia dipelajari) demi pertanyaan itu sendiri; karena ia memperluas konsepsi kita akan yang mungkin, memperkaya imajinasi intelektual dan menyingkirkan kepastian dogmatis yang menutup pikiran dari spekulasi; namun, dari keseluruhannya … pikiran diubah dengan handal, dan menjadikannya satu dengan semesta.”[3] Belajar berfilsafat adalah belajar untuk bertanya dengan baik: itu kuncinya.

Permasalahannya adalah filsafat memiliki terminologi-terminologi teknis yang tidak mudah dipahami oleh kebanyakan orang awam yang tidak mempelajari ilmu filsafat secara formal – oleh publik. Terminologi-terminologi teknis yang ada di dalam ilmu filsafat acap kali membuat publik memiliki impresi pertama yang buruk. Kadang kelihatan terlalu besar, sehingga publik merasa kecil untuk berhadapan dengan filsafat; atau, terlalu rumit, sehingga publik khawatir tersesat di dalamnya.

Para ahli filsafat boleh ribut kalau Indonesia darurat filsafat, tetapi pertanyaannya adalah: apa yang sudah mereka kerjakan bagi publik? Apakah selama ini ada satu upaya untuk turun dari menara gading, dan bergaul bersama orang awam – mereka yang tidak belajar filsafat secara formal? Sejauh ini, rasa-rasanya, tidak banyak. Nampaknya, memang benar apa yang Marx sampaikan bahwa para filsuf terlalu sibuk untuk mendeskripsikan dunia, ketika seharusnya mereka mengubahnya.

Dibandingkan membawa publik ke dalam akademia filsafat, ada baiknya untuk mencoba mengerjakan yang sebaliknya, yaitu: membawa filsafat bagi publik.[4] Itulah yang disebut sebagai filsafat publik.

Perlu realistis bahwa tidak semua orang memiliki kesempatan yang sama untuk mendalami filsafat secara formal, tetapi bukan berarti bahwa mereka tidak boleh mempelajari filsafat dengan cara mereka sendiri – sebuah pembelajaran filsafat yang ramah bagi publik.

Publik tidak lagi memerlukan dewa-dewi lainnya, ahli-ahli filsafat, yang berdiam di atas gunung Olimpus, di akademia, yang asyik dengan urusannya masing-masing. Publik memerlukan dewa Hermes yang tidak berdiam di Olimpus, melainkan pergi turun darinya untuk menyampaikan pesan dewa-dewi – yang tidak bisa secara langsung dimengerti manusia – dan menyampaikannya, dengan menerjemahkannya, bagi manusia.

Publik memerlukan orang-orang yang mampu memijakkan filsafat: seorang komunikator filsafat. Sains punya Richard Feynman, Neil deGrasse Tyson, Richard Dawkins, atau bahkan Ryu Hasan. Mereka menyederhanakan sains, tapi tidak membuat sains terlihat bodoh.

Sama seperti sains bagi publik, filsafat publik tentu bukan pengganti dari ilmu filsafat itu sendiri. Ilmu filsafat memiliki permasalahan, metodologi, pemecahan yang khas di dalam ilmunya, dengan terminologi yang eksklusif pula. Filsafat publik memiliki sifat yang lebih komplementer, atau bersifat pengantar bagi mereka yang bersedia, atau tertarik, untuk mencicip kedalaman dari ilmu filsafat. Ia bukan yang sesungguhnya, tetapi, mudah-mudahan, memimpin ke yang sesungguhnya.[5]

Apa yang bisa kita harapkan dari filsafat publik? Mengutip Warburton, filsafat memiliki kemampuan untuk mengubah kehidupan bagi mereka yang mempelajarinya[6] – pertama-tama secara intelek, kemudian afektual, terakhir laku hidup.

Setidak-tidaknya, ada tiga hal mendasar yang pertama mempengaruhi intelek dari publik, yaitu: kritisisme, perasaan kagum, dan keingin tahuan. Dalam pendidikan, ketiga hal tersebut adalah yang paling fundamental untuk memberikan alasan, makna, atau motivasi, bagi seseorang berkeinginan untuk belajar. Bayangkan apabila ketiga hal tersebut terbentuk fondasinya sedari masa remaja seseorang. Betapa transformasionalnya!

Meski begitu, filsafat yang ditawarkan bagi publik bukan bertujuan untuk menjadikan mereka intellectual snob. Filsafat memang soal diskursus, argumentasi, dan sebagainya, tetapi bukan semata yang itu-itu saja. Karena, dibandingkan bicara soal orang yang lain, filsafat, pertama-tama, adalah ajakan untuk menjadi reflektif terhadap diri sendiri, kehidupan yang tidak diuji (melalui refleksi) bukanlah kehidupan yang layak untuk dihidupi. Filsafat adalah sebuah usaha untuk mengenal diri sendiri, sesama, dan semesta.

Beruntung bahwa di masa pandemi ini, bermunculan komunitas-komunitas filsafat yang berbasis daring yang berusaha untuk menghadirkan filsafat bagi publik dengan cara yang khas masing-masingnya. Sebut saja @logos_id dan @schole_id di Twitter, atau @kelas.isolasi di Instagram, juga berbagai profil lainnya yang tidak mungkin disebutkan satu per satu.

Bermunculannya komunitas-komunitas tersebut boleh jadi sebuah kabar baik bagi diskursus filsafat di Indonesia. Apabila dahulu orang-orang Yunani memiliki Agora atau Gimnasium untuk berdiskusi, berdebat, dan belajar, mudah-mudahan, di era ini kita bisa mengerjakan ketiganya di internet. Tantangannya adalah bagaimana filsafat boleh dihadirkan bagi publik tanpa ada distorsi makna, atau membuatnya terlalu dangkal; sekaligus menghindarkannya dari teminologi teknis yang menghalangi kebanyakan orang untuk mempelajari filsafat. Filsafat publik harus berjalan di garis tipis yang memisahkan antara yang pertama dan yang kedua, untuk selalu berjalan dengan seimbang.

*) Samuel Jonathan, S.Hum. seorang pendidik dan penggiat filsafat yang berusaha menyajikan filsafat yang lebih mudah diakses oleh publik. Menyelesaikan pendidikan sarjananya di departemen filsafat Universitas Indonesia. Selain sibuk untuk bekerja sebagai tutor sejarah dari perusahan rintisan Zenius Education, juga merupakan inisator dari komunitas filsafat berbasis daring Schole Indonesia.


[1] Reza Wattimena, Indonesia darurat Filsafat, 2018, diambil 16 Agustus 2020 dari https://rumahfilsafat.com/2018/08/27/indonesia-darurat-filsafat/

[2] Franz Magnis-Suseno, Dalam Bayang-bayang Lenin, PT Gramedia, Jakarta, 2016, hlm. 213.

[3] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, Oxford University Press, UK, 2001, Hlm. 93-94.

[4] Gary Gutting, What Philosophy Can Do, W. W Norton & Company, New York, 2015, hlm. xii.

[5] Julian Baggini, New British Philosophy: The Interviews, Taylor & Francis, UK, hlm. 280

[6] Ibid., hlm. 282

Continue Reading

Philoshopia

Panduan Menjadi Absurdis

mm

Published

on

Oleh Sabiq Carebesth *)

Albert Camus tidak dalam rangka melakukan pengadilan pengatahuan mau pun metode perolehan pengetahuan untuk membangun filsafatnya. Lain dari umumnya karakter filsafat (barat) modern yang terus bertumpu pada kritik dan dialektika, katakan seperti istilah dipakai penulis Argentina Jorge Luis Borges, bahwa setiap pengarang memiliki pendahulunya sendiri—Camus menempatkan kritik dan uji materi pengetahuan para pendahulunya hanya pada batas ia menemukan contoh sekaligus penyangkalan yang mungkin baginya untuk menerangkan ihwal absurditas.

Hal itu dimulai dari keyakinan tentang abusrditas itu sendiri—bahwa Camus sama ambigunya dalam menempatkan posisi dirinya; di satu sisi ia adalah penggagas dan pengujar genuine gagasan absurd, di satu sisi ia mengambil jarak dari kerangka absurditas yang dibangunnya untuk memastikan ia keluar sebagai pemenang tunggal; sebagai abusurdis sesungguhnya—keyakinannya itu bertumpu pada dua fakta pokok tentang absurditas yaitu: ambiguitas-paradoks dan keseimbangan untuk berdiri-di antara.


Saya  melihat banyak orang mati karena mereka merasa bahwa hidup ini tidak layak dijalani. Saya melihat pula orang-orang lain yang secaara paradoksal dibunuh demi gagasan atau ilusi yang justeru memberikan kepada mereka alasan untuk hidup (yang disebut alasan untuk hidup sekaligus merupakan alasan yang tepat untuk mati) jadi saya menilai bahwa makna hidup adalah pertanyaan yang paling mendesak.
Yang mencetuskan krisis batin itu hampir selalu tidak dapat dikendalikan. Surat kabar sering menyebut-nyebut keterangan kenapa orang-orang putus asa bunuh diri “kesedihan yang paling pribadi”, “penyakit yang tak dapat disembuhkan”—tapi saya kadang mengandaikan bahwa pada hari itu, sahabat dari orang yang putus as aitu berbicara kepada yang putus asa dengan nada acuh tak acuh—sikap acuh demikian tampaknya cukup untuk mengakibatkan memuncaknya semua dendam dan kejemuan yang sampai saat itu masih tertahan. Meski demikian saya tidak mengabaikan bahwa terkadang bunuh diri dapat saja terkait dengan pemikiran-pemikiran yang jauh lebih terhormat. Contohnya bunuh diri politik sebagai protes dalam Revolusi Cina.
-Albert Camus

Ambiguitas yang sekilugus inheren dalam paradoksalnya itu adalah pandangannya bahwa absurditas tidak terletak pada salah satu faktor antara manusia dengan rasionalitasnya atau dunia dengan bobot kemustahilannya yang sukar diterima oleh penalaran logis rasionalitas manusia.

Abusrditas berada pada batas keduanya dan bukan pada salah satunya. Sehingga tidak tepat untuk misalnya bertanya “yang absurd manusianya; atau dunia?” dalam pengandaian itu Camus telah menempatkan waktu sebagai yang kini dan di sini, waktu yang hadir dan siap dihadapi sebagai yang semata-mata konkrit, tidak ada kemungkinan nanti dan apa saja yang menarik ke dalam ketidaktahuan untuk dipahami nalar rasional sebagaimana hal itu telah berganti wilayah ke dalam waktu yang mistis dan transenden. Tak soal apakah orang menyebut hal itu agama, Tuhan, harapan, atau semacam itu. Ia hanya menyadari kemungkinan untuk melibati waktu yang kini dan di sini; yang datang untuk memintanya merangkul keseluruhannya termasuk bahwa ketidakmungkinan untuk memahami semuanya adalah realitas itu sendiri dan manusia tidak sebaiknya menyerah pada batas semacam itu, sebaliknya ia mesti memberontak—dengan apa caranya dan batas pengertiannya akan saya bahas lebih pada artikel lain—tetapi sementara untuk dikatakan bahwa pemberontakan itu adalah satu-satunya kemungkinan yang menempatkan eksistensi manusia pada dirinya sendiri dan dirinya sendiri itulah dengan segala kemungkinan tindakan yang bisa membuatnya terlibat di antara rasionalitasnya dan dunia yang mengutuknya, sebagai satu-satunya realitas. Dan demikianlah ia menerimanya sebagai suatu bentuk pemberontakan. Pemberontakan dengan mengatakan “ya” pada segala yang datang kini di sini dan untuk sekarang merupakan satu-satunya cara mengada yang mungkin dan bisa dibenarkan dalam nalar absurditas yang dibangun oleh Camus.

Nalar absurditas Camus ditegakkan dengan keseimbangan manusia untuk tidak perlu terburu-buru atau malah tidak perlu sama sekali mengambil kesimpulan, penegasan, nafsu menerangkan dan ihwal pemuncakan semacam itu sebagaimana hasrat pada penganut Hegelian untuk menemukan keutuhan atas semua seolah lompatan-lompatan kemungkinan realitas bisa ditakar secara anonim. Bahwa jika suatu menemukan faktor pendorongnya ia otomatis melompat ke sesuatu yang berbeda dengan pada saat sama mengugurkan kemungkinan sebelumnya dan kebaruan akan sampai pada puncak realitas utuh yang bentuknya—hanya menunggu dipenuhi oleh penemuan faktor-faktor penggeraknya.

Keseimbangan untuk tetap berada di dalam paradoks dan karenanya memunculkan realitas diri yang ambigu yang dijadikan pondasi membangun kerangka absurditas ala Camus, olehnya dimaknai sebagai hukuman—terkadang—tetapi pada saat bersamaan juga seperti berkah. Dinamika absurdis ditandai oleh kemampuan konsistensinya untuk menerima ambiguitas semacam itu, bahwa memang demikianlah dunia tetapi tidak demikian, soliter sekaligus solider, dan lagi pula, apa yang didapat dari upaya terburu-buru untuk menyimpulkan atau untuk memahamkan diri tentang realitas jika ternyata; realitas itu tak memiliki kesimpulan untuk dimaknai dan dicarikan alternatifnya kecuali di sini, sekarang dan sebagaimana ia melingkupi manusia dalam penalaran rasional seklaigus kemustahilannya.

Pada kerangka upaya pemaknaan filsafati Kierkegerad dan Leon Chestov kita akan menemukan bagaimana Camus menguji kerangka absurditasnya. Tetapi sebagaimana dikatakannya sendiri, itu hanya pada tahapan untuk mengatakan dan menemukan tentang prinsip-prinsip paradoksal dan keseimbangan yang dituntut dari absurdis sejati, dan baik Kierkegerad mau pun Leon Chestov menunjukkan kegagalannya—terutama karena nafsu keduanya untuk membuat kesimpulan akhir sebagai upaya penjelas pemikiran akan makna kehidupan.

Pada Kierkegerad kegagalan ditunjukkan Camus oleh kepastian akhir Kierkegerad untuk justeru di titik ia mendapati dunia ini absurd dan penalaran atasnya runtuh, ia justeru menemukan dan membebankan pada salah satu faktornya yaitu kehidupan itu sendiri. Sehingga kepasrahan harus dihadirkan karena ketidaksampain nalar memahami kekosongan makna kehidupan. Dan penyerahan pada kekosongan menempatkannya pada bentuk final transendensi iman Kristiani yang dianutnya.

Sementara pada Chestov Camus menunjukkan betapa filsuf Rusia itu hampir saja menjadi absurdis sejati, tetapi ia terjebak justeru di titik di mana seperti kata Camus sendiri “Ketika Chestov mencurahkan seluruh nafsunya untuk membuyarkan rasionalisme Spinoza dan betapa kesal ia pada Hegel, ia Justeru menarik kesimpulan mengenai kesia-siaan segala nalar. Ia melakukan pembalikan yang wajar tetapi tidak sah, ia kembali ke keunggulan hal irasional—dan katakanlah ia menjadi amat bersemangat menyanggah rasionalisme Aristotelian.”

Maka demikianlah bahwa Leon Chestov yang hampir saja, dengan keyakinan pada awal pemikirannya bahwa “nalar tidak ada gunanya, tetapi ada sesuatu nun di luar nalar. Bagi jiwa absurd, nalar adalah sia-sia, dan di luar nalar tidak ada sesuatu apa pun.” Bagi Camus persepsi semacam itu bisa dibenarkan dalam membangun logika absurd, sedikit lagi adalah hakikat absurd. Bahwa bagi Camus sendiri “absurditas hanya mempunyai nilai dalam suatu keseimbangan, absurditas terutama berada dalam perbandingan dan sama sekali bukan dalam masing-masing dari unsur perbandingan itu”.

Namun Chestov justeru meletakkan seluruh bobot absurditas pada salah satu unsurnya dan menghancurkan keseimbangannya. Kehauasan untuk mengerti, kerinduan pada yang mutlak, hasrat membuat segalanya menjadi jelas—padahal kita telah tahu hal semacam itu mustahil; nalar selalu efektif tapi pada saat sama irasionalitas senantiasa muncul kembali. Dan hasrat besar untuk menjelaskan dengan mutlak yang dilakukan Chestov maunpun Kierkegerad telah menempatkan keduanya dalam kacamata seorang juri yaitu Camus sendiri dengan buku pedoman “menjadi absurdis sejati” di tangannya—dan keduanya gagal menjadi seorang absurdis sejati.

Tetapi sementara ini penting untuk menutup artikel ini dengan kutipan dari Camus sendiri tentang buku pedoman yang dipegangnya: “Dapat saja dikira bahwa di sini saya mengabaikan masalahnya yang hakiki, yakni masalah iman. Tetapi saya tidak menelaah filsafat Kierkegerad, Chestov, atau lebih jauh lagi Husserl; saya hanya  meminjam sebuah tema dari mereka, dan saya menelaah apakah akibat-akibatnya sesuai dengan kaidah-kaidah yang sudah ditentukan di depan (bunuh diri filosofis). Masalahnya hanyalah bertahan pada satu persoalan.

Apa persoalan terpenting dalam filsafat makna dalam gagasan Camus? Anda tentu sudah mendengarnya. (*)

18 Mei 2020

*) Sabiq Carebesth, penulis lepas, editor.

Continue Reading

Trending