Connect with us

Kolom

Pengaruh Kesusasteraan Asing dalam Kesusastraan Indonesia

mm

Published

on

Ketika kita membicarakan pengaruh kesusastraan asing dalam kesusasteraan Indonesia, kita harus melihat vista sastra Indonesia dari masa lalu hingga masa kini. Sebagai langkah awal, kita dapat melayangkan pandangan jauh ke belakang, ke masa Hamzah Fansuri mula bersyair dan bernazam atau ke zaman Nuruddin Ar-Raniry ketika melahirkan Bustanul Sallatin (Taman Raja-Raja) dan ketika Raja Ali Haji melahirkan Bustanul Katibin (Taman Para Penulis). Hasil kesusastraan di zaman itu lebih sering disebut oleh sarjana sastra Indonesia-Melayu sebagai bagian dari sastra lama Indonesia dan dilanjutkan dengan sastra baru (modern) Indonesia yang dimulai sejak munculnya percetakan di Hindia Belanda dan diramaikan oleh kelompok Pujangga Baru. Meskipun demikian, patut diketahui bahwa sastra baru Indonesia pun sudah dipelopori oleh penulis Tionghoa peranakan yang mula pertama memperkenalkan cerpen dalam kesusastraan Indonesia modern.

Karya sastra Indonesia (Nusantara) lama itu sudah dimulai sejak abad ke-16 pada zaman Hamzah Fansuri, Nuruddin Ar-Raniry, dan Syamsuddin Al-Sumatrani hingga periode para wali di Jawa yang banyak menghasilkan suluk sebagai pengaruh budaya Islam. Namun, di Jawa jauh sebelum Islam masuk pun sudah memiliki karya sastra kakawin yang mendapat pengaruh dari India. Kesusastraan asing yang paling berpengaruh dalam kesusastraan Indonesia lama adalah kesusastraan Arab dan Parsi (Persia). Jejaknya itu dapat kita baca pada naskah lama yang ditulis dalam aksara Arab Melayu dan tersebar luas hingga ke seluruh wilayah Nusantara.  Karya sastra dari Arab dan Parsi itu banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu serta meninggalkan bentuk hikayat, syair, gazal, rubai, gurindam,  masnawi, dan barzanzi dalam khazanah sastra Indonesia lama.

Sesudah berlalunya tradisi pernaskahan di Indonesia, pengarang Indonesia modern, yang dimulai oleh penulis  Cina Peranakan, masih menulis syair dan pantun  dalam karya cetak. Pada tahun 1912, misalnya, sudah mulai ditemukan cerita pendek yang awal dalam buku cerita Warna Sari yang terbit di Surabaya. Cerita pendek yang dimuat itu berjudul “Si Marinem” karya H.F.R. Kommer dan ditulis dalam ragam bahasa Melayu rendah (Sastri, 2012).

Pada masa Angkatan Pujangga Baru perkenalan para penulis dan pembaca karya sastra dengan karya sastra Eropa, khususnya Belanda, semakin mudah diperoleh, baik melalui buku pelajaran di sekolah maupun melalui karya saduran. Jika sebelumnya karya sastra asing,  seperti Arab dan Parsi, diperoleh melalui hubungan perdagangan, karya sastra Eropa diperoleh melalui dunia pendidikan pada masa Hindia- Belanda.

Pada zaman Jepang, pengaruh kesusastraan asing, seperti Jepang, tidak terlalu banyak berarti dalam kesusastraan Indonesia. Hal itu disebabkan singkatnya masa pendudukan Jepang dan tidak adanya upaya penerjemahan karya sastra Jepang ke dalam bahasa Indonesia pada saat itu. Penerjemahan karya sastra Jepang ke dalam bahasa Indonesia dimulai pada tahun 1972 ketika Anas Ma’ruf menerjemahkan novel Yukiguni karya Yasunari Kawabata ke dalam versi Indonesia dengan judul Negeri Salju (Pustaka Jaya, 1972).

Sesudah kemerdekaan, sekitar tahun 1960-an, pengaruh kesusastraan asing dalam karya sastra Indonesia lebih disebabkan pengaruh ideologi, seperti komunisme dari Uni Soviet. Hal itu dapat kita temukan pada karya para penulis Lekra (Lembaga Kebudayaan Rakyat) yang banyak menerjemahkan karya sastra Rusia yang beraliran kiri.

Jejak Kesusastraan Parsi dan India dalam Kesusastraan Indonesia Lama

Boleh dikatakan bahwa karya Hamzah Fansuri yang sangat terkenal, yakni Hikayat Burung Pingai, ditengarai oleh beberapa ahli mendapat pengaruh  dari karya sastra  Parsi yang berjudul Manttiq at-Tayr  (Percakapan Burung-Burung). Karya Hamzah Fansuri yang lain,  sebagaimana yang dicatat oleh Al-Attas (1970), memperlihatkan pengaruh puisi sufi dari Parsi. Di antara karya Hamzah yang terpenting itu adalah Syarab al-Asyiqin (Anggur Orang-Orang Pengasih), Asrar al-Arifin (Rahasia Orang-Orang Arif), dan Al-Muntahi (Sang Ahli Ma’rifat).  Karya yang terakhir itu merupakan kutipan dari lusinan penyair Parsi yang ternama,  seperti Attar, Rumi, Iraqi, Shabistari, Shah Ni’matullah, dan Maghribi.

Persinggungan negeri di bawah angin (istilah yang ditemukan di naskah Hikayat Raja-Raja Pasai dan Sejarah Melayu untuk menyebut wilayah Asia Tenggara dari Sumatra Utara sampai dengan Maluku) dengan pedagang Arab dan Parsi pada masa lampau yang berdagang hingga ke Pansur memungkinkan juga dibawanya karya sastra Arab dan Parsi ke wilayah Nusantara sehingga kita dapat pula melihat jejak kesusastraan Parsi itu pada puluhan karya sastra Indonesia lama lainnya. Braginsky (2009: 59–102) mencatat di antara karya Parsi yang sangat dikenal di Indonesia, antara lain, Hikayat-i Muhammad-i Hanafiyah, Qis-sai Amir Hamzah,  Hikayat Indraputra, Hikayat Isma Yatim, dan Hikayat Nur Muhammad. Sebelumnya, Djamaris (1983) menjelaskan pula bahwa Hikayat Nur Muhammad ditengarai terpengaruh salah satu bab kitab  Rauzat al-Ahbab (Taman Sorga Para Pengasih) karya Attaullah ibn Fazlullah dari Parsi. Selain itu, kita juga mengenal cerita berbingkai, seperti Hikayat Kalilah dan Dimnah (Kalila wa Dimna) dan Hikayat Bayan Budiman (Tuti-namah) yang semuanya berasal dari Parsi.

Pengaruh  kesusastraan India terhadap karya sastra Indonesia dapat kita temukan pada karya sastra Hikayat Seri Rama, Ramayana, Mahabarata, Hikayat Panji, Hikayat Cekel Weneng Pati, Barathayudha, dan Kakawin Arjunawiwaha. Bahkan, dalam tradisi pewayangan Jawa, kisah Mahabharata dan Ramayana sudah diadaptasi menjadi karya sastra Jawa dan merupakan kisah pewayangan yang sudah dianggap sebagai kebudayaan adiluhung dan  menjadi bagian dari sistem nilai orang Jawa.

Jejak Kesusastraan Eropa dalam Kesusastraan Indonesia Modern

Ketika percetakan mulai masuk ke Hindia Belanda, kesusastraan asing semakin mudah diakses oleh kaum terpelajar bumiputra. Kehadiran buku sastra dunia ditemukan dengan mudah dan menjadi bahan bacaan yang disampaikan di sekolah Belanda pada masa lalu. Sebelum periode Balai Pustaka, kita telah mengenal sebuah karya yang fenomenal dari Multatuli yang berjudul Max Havelaar (1860). Sastrowardojo (1989: 138) menyebutkan bahwa karya Multatuli itu pernah diakui mendapatkan ilham dan pengaruh setelah membaca Pondok Paman Tom (Uncles’s Tom Cabin, 1852) karya Harriet Beecher Stowe. Penerjemahan cerita pendek Eropa dalam surat kabar awal di Hindia Belanda, baik yang dilakukan oleh penulis Indo-Eropa maupun Cina Peranakan dan Pribumi, turut berkontribusi dalam masuknya pengaruh bacaan Eropa dalam kesusastraan Melayu-Indonesia pada masa itu. Salah satunya adalah masuknya genre cerpen, seperti yang telah disinggung di atas.

Pengaruh gerakan kesusastraan di Belanda sekitar tahun 1880, yang dikenal dengan  de Tachtigers atau Angkatan 1880, pada pengarang Pujangga Baru merupakan salah satu faktor yang memudahkan masuknya pengaruh karya sastra Eropa dalam kesusastraan Indonesia modern (Teeuw, 1980). Salah seorang penyair Pujangga Baru Indonesia yang sangat terpengaruh dan memuja penyair Angkatan 1880 itu adalah J.E Tatengkeng. Ia menulis sajak religiusnya dengan mengacu gaya kepenulisan Frederik van Eeden dan Willem Kloos dari Belanda, seperti sajaknya yang berjudul “KataMu Tuhan”. Bahkan, sebagai wujud kekagumannya kepada penyair Angkatan 1880 tersebut, Tatengkeng pernah menulis satu sajak yang khusus ditujukan kepada Willem Kloos (Sunarti, 2012). Jika Tatengkeng memuja penyair Belanda, Sanusi Pane adalah salah seorang pengarang angkatan Pujangga Baru yang mengagumi karya sastra pujangga India, Rabidranath Tagore. Ia pernah menulis adaptasi cerita Gitanjali ke dalam bahasa Indonesia. Merari Siregar juga melakukan hal yang sama, yakni pernah menyadur karya sastra Belanda ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Tjerita Si Djamin dan Si Djohan (1918). Karya itu disadur dari roman Jan Smees karya Justus van Maurik (Teeuw,1994: 142–172). Teeuw pernah menjelaskan dengan panjang lebar mengenai kedua roman itu dan bagaimana cerita itu dapat disadur oleh Merari Siregar menjadi versi Indonesia dengan latar cerita dan nama para tokohnya disesuaikan dengan kondisi di Hindia-Belanda pada masa itu. Menurut Teeuw, pengaruh komisi bacaan rakyat (Balai Pustaka) juga ikut menjadi andil bagi penyaduran cerita itu.

Satu pengaruh negatif dari proses sadur-menyadur karya asing ke dalam bahasa Indonesia ini adalah munculnya polemik terhadap karya sastra hasil saduran itu dengan tudingan sebagai karya plagiat. Kasus itu muncul pada novel Tenggelamnya Kapal van der Wijck (1938) karya Hamka. Sebagai pengarang yang banyak membaca karya sastra dalam bahasa Arab, Hamka sangat mengagumi karya seorang penulis Mesir yang bernama Mustafa Lutfi al-Manfaluthi yang hidup dari tahun 1876-1942. Penulis dari Mesir itu pernah menerbitkan sebuah novel saduran dari Prancis yang berjudul Sous Les Tilleuls karya Jean-Baptiste Alphonse Karr yang diberinya judul dalam bahasa Arab  Madjulin. Ketika novel Tenggelamnya Kapal van der Wijck mengalami cetakan yang ketujuh, seorang penulis bernama Abdullah S.P. menulis tudingan bahwa karya Hamka menjiplak karya saduran Al-Manfaluthi. Karya saduran Al-Manfaluthi kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu dengan judul Magdalena. Berapa bagian dari karya itu setelah dibandingkan dengan karya Hamka ternyata memang memiliki persamaan. Akan tetapi, menurut Teeuw (1980: 105), persamaan itu dapat timbul karena penerjemahan ke dalam bahasa Melayu dan jelas karya Hamka memiliki isi yang sama sekali berbeda dengan karya saduran Al-Manfaluthi tersebut. Bahkan, ada kesan novel Tenggelamnya Kapal van der Wijck merupakan semi autobiografi dari penulisnya yang berbeda sama sekali dengan akhir dari novel Madjulin yang disadur oleh Manfaluthi.

Masalah tuduhan plagiarisme juga pernah dihadapi oleh Chairil, yakni dituduh sebagai plagiat ketika melakukan penyaduran karya asing ke bahasa Indonesia. Hal itu disebabkan minat Chairil yang sangat tinggi terhadap karya penyair Eropa, seperti J. Slauerhoff (Belanda), Hendrik Marsman (Belanda), dan Rainer Maria Rilke (Jerman), sehingga amat memengaruhi sajaknya. Sajak J. Slauerhoff yang berjudul “Woning Looze” memengaruhi puisi Chairil Anwar yang berjudul “Rumahku”, kemudian “Karawang-Bekasi” dituduh plagiarisme dari The Young Dead Soldier karya Archibald Madeisch. Tudingan itu tidak dapat dibuktikan. Akan tetapi, karena tuntutan ekonomi, tindakan plagiarisme memang pernah dilakukan oleh Chairil pada beberapa tulisan yang lain, bukan pada sajak Karawang-Bekasi yang autentik milik Chairil. Pengucapan puitik Chairil dianggap memiliki nilai baru dalam struktur dan pilihan katanya yang sama sekali berbeda dan bahkan dianggap lebih baik dari sajak penyair Eropa, khususnya Belanda, yang disadurnya.

Pengaruh asing dalam sajak Chairil dapat juga kita temukan pada isi sajaknya,  misalnya pada kata ahasveros dan sisipus, yang menggambarkan pengetahuannya mengenai kebudayaan Eropa. Beberapa diksi dalam sajaknya juga tidak terlepas dari pengaruh kata Belanda, seperti baris sajaknya yang berbunyi: Hilang sonder pusaka, sonder kerabat. Semangat individualisme yang masih asing pada masa Chairil juga menjadi ciri pembeda sajaknya dengan pendahulunya, seperti Amir Hamzah, yang masih kuat terikat pantun  dan syair. Kedua sastrawan itu mewariskan syair dan pantun sebagai bagian puisi lama yang banyak dipakai pada awal kehadiran sastra Indonesia baru. Gaya itu kemudian ditinggalkan sama sekali oleh Chairil Anwar dalam sajaknya sehingga ia dianggap sebagai tokoh pendobrak zaman lama tersebut.

Keahlian Chairil melakukan penyaduran sajak-sajak asing ke dalam bahasa Indonesia juga diakui oleh kritikus sebagai karya saduran yang baik seperti yang dilakukannya pada sajak Huesca karya Rupert John Cornford dari Inggris dan pada tahun 1967 sajak yang sama diterjemahkan oleh Taslim Ali dengan judul Sajak.

Sesudah Chairil Anwar tiada, pengaruh kesusastraan asing pada karya sastra Indonesia semakin dipertajam melalui beberapa karya penyair Indonesia modern yang notabene mendapat pendidikan Barat. Sapardi (1983:5) menyebutkan beberapa nama pengarang Indonesia yang karyanya memperlihatkan pengaruh asing (sastra Barat), seperti Pramoedya Ananta Toer, Basuki Gunawan, Iwan Simatupang, Sitor Situmorang, Ajip Rosidi, W.S. Rendra, Mochtar Lubis, dan P. Sengodjo. Namun, penulis lebih cenderung memberikan pilihan lain yang tidak disinggung oleh Sapardi dalam tulisannya itu, di antaranya Subagio Sastrowardoyo, Goenawan Mohamad, Darmanto Jatman, W.S. Rendra, dan Sapardi Djoko Damono.

Pengaruh asing pada karya Subagio Sastrowardoyo terlihat, antara lain, dalam esai dan sajaknya. Karyanya itu memperlihatkan kuatnya nilai keagamaan dan kerohanian yang menjadi argumen dasar dalam tulisannya.

Pada Goenawan Mohamad, sajaknya memperlihatkan pergulatan untuk menjadi penyair yang hendak lepas dari nilai tradisi. Pengaruh asing pada karyanya terlihat lebih pada tataran ide, bukan pada bentuk. Isi sajaknya menggambarkan hubungan personal yang sangat luas dengan tokoh dan penyair dunia sehingga kita menemukan penggalan kisah yang menggambarkan pertemuan Goenawan dengan tokoh dunia dan tempat asing yang disinggahinya. Namun, berbeda dengan Chairil yang menulis puisi sebagai upaya pemberontakan terhadap bentuk dan struktur puisi Indonesia lama, Goenawan dengan sadar memanfaatkan rima pantun dalam sajaknya untuk memperlihatkan “pertemuan” tradisi dan budaya luar yang dikenalnya.

Semakin modern cara berpikir seseorang, seperti Goenawan, ternyata semakin sadar akan jati diri dan identitasnya sebagai penyair yang tidak mungkin melepaskan diri dari akar budayanya. Dari tangan Goenawan dilahirkan tafsiran baru atas nilai tradisi dalam wujud sajak modern, seperti “Gatoloco”, Pariksit”, dan “Persetubuhan Kunthi”.  Kita juga akan menemukan semangat dunia dan kosmopolitan dalam sajaknya yang memperlihatkan kecenderungannya pada persoalan sosial dan politik di Indonesia. Hal itu dapat kita lihat pada sajaknya yang berjudul “Internationale” dan sajak “Permintaan Seorang yang Tersekap di Nanking, Selama Lima Tahun” (untuk Agam Wispi). Sajak itu disampaikan dengan semangat puitika Barat yang tidak mudah dipahami oleh pembacanya di Indonesia.

Pernah  pada satu masa, penyair  W.S. Rendra, sangat menyukai menulis sajak dalam bentuk balada. Sebagai contoh, tulisan itu dapat kita temukan pada sajaknya yang berjudul “Bersatulah Para Pelacur Ibukota”, “Balada Terbunuhnya Atmo Karpo”, Balada Anak Mencari Bapa”, dan “Balada Suku Naga”. Bentuk balada atau ballade dalam sajak Rendra tersebut memperlihatkan pengaruh kesusastraan asing, khususnya pengaruh dari karya balada penyair Federico Garcia Lorca yang banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia pada tahun 1950-an.

Pada Darmanto Jatman, pengaruh kesusastraan asing, terutama Inggris, terlihat dalam kumpulan sajaknya Bangsat. Darmanto telah mencapai gaya pribadi sendiri, tetapi ia tidak terlepas dari pengaruh sajak Inggris yang umumnya bercorak arif (sophisticated), cendikia (intellectual), dan jenaka (witty). Dengan mengambil gaya pengucapan yang demikian, Darmanto telah meninggalkan suasana romantik saja yang menjadi ciri umum persajakan Indonesia (Sastrowardoyo, 1989:206).

Dalam sajak Sapardi, pengaruh kesusastraan asing itu dapat dilihat bukan hanya pada struktur luar (bentuk), melainkan juga pada isi sajaknya. Pengaruh kesusastraan asing terekam dalam sajak awalnya yang memperlihatkan struktur haiku, ‘sajak pendek’ Jepang. Sweeney  dalam percakapan langsung dengan penulis pernah mengomentari bahwa Sapardi sesungguhnya menulis puisi barat, tetapi menggunakan bahasa Indonesia.  Sastrowardoyo (1989: 191) melihat sajak Sapardi, terutama dalam antologi Mata Pisau, secara keseluruhan boleh dikatakan bertolak dari pertanyaan tentang makna dan tujuan akhir dari hidup. Pertanyaannya itu bersentuhan dengan masalah dasar yang pernah dirumuskan oleh Paul Gauguin sewaktu melukis di Haiti. Di sebuah kanvas yang besar—yang disangkanya akan merupakan lukisannya yang terakhir sebelum pelukis Prancis itu berniat menghabisi nyawanya sendiri—dibubuhkan judul berupa pertanyaan “Dari mana kita datang? Siapakah kita? Ke mana kita pergi?” Kesadaran akan masalah hidup yang inti itu biasanya timbul dalam kemelut, suatu situasi krisis yang bisa dialami suatu kelompok masyarakat atau manusia orang-seorang. Pertanyaan yang menyangkut pangkal hidup yang pernah menghantui jiwa Gauguin itu telah melahirkan sajak Sapardi dalam Mata Pisau.

Penutup

Pengaruh asing dalam karya sastra Indonesia merupakan hasil sintesis pergaulan dan pergulatan sastrawan Indonesia dari masa ke masa. Hal itu juga menunjukkan keluasan pengetahuan dan minat penulis Indonesia terhadap karya sastra dunia. Pengaruh asing dalam kesusastraan Indonesia (Melayu Nusantara) dapat terjadi berkat adanya hubungan perdagangan, seperti yang terlihat dalam puisi lama/tradisional Melayu karya Hamzah Fansuri hingga Amir Hamzah. Pada masa Pujangga Baru pengaruh itu dimungkinkan terjadi melalui dunia pendidikan Hindia Belanda yang mengenalkan karya sastra Eropa dan Belanda khususnya. Sesudah perang kemerdekaan, pengaruh kesusastraan asing terjadi melalui indoktrinasi ideologi komunis, seperti yang terlihat dalam karya sastra zaman Lekra dan juga melalui pergaulan internasional, seperti yang diperlihatkan dalam karya WS. Rendra, sajak pendek (haiku) Sapardi, atau dalam pemikiran ajaran Kristen sebagaimana yang digambarkan oleh Darmanto Jatman dan Subagio Sastrowardoyo. (*)

*Sastri Sunarti (Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan) 

 

Daftar Pustaka

Braginsky, Vladimir. 2009. “Jalinan dan Khazanah Kutipan: Terjemahan dari Bahasa Parsi
dalam Kesusastraan Melayu, Khususnya yang Berkaitan dengan “Cerita-Cerita Parsi,”
hal. 59-111, dalam Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. (ed) Henri Chambert-Loir. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

Damono, Sapardi Djoko.1983. Kesusastraan Indonesia Modern: Beberapa Catatan. Jakarta.
Gramedia

Djamaris, Edwar. 1983. Hikayat Nabi Mikraj, Hikayat Nur Muhammad, dan Hikayat Darma
Tasiya. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Mohammad, Goenawan. 2001. Sajak-Sajak Lengkap: 1961-2001. Jakarta: Metaphor Publishing.

Sastrowardoyo, Subagio. 1989. Pengarang Modern Sebagai Manusia Perbatasan: Seberkas
Catatan Sastra. Jakarta: Balai Pustaka.

Sunarti, Sastri. 2012. “Romantisisme Puisi-Puisi Indonesia tahun 1935-1939 dalam Majalah
Pujangga Baru” Jurnal Puitika, No.1.Volume 8. Februari 2012. hal. 19-40. Padang: FIB Universitas Andalas Padang.

Suyono dkk.  2008. “Cerita Pendek Indonesia”  Penelitian Tim Subbidang Pengkajian Sastra,    Badan Bahasa, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Nasional,  Jakarta.

Teeuw. A. 1980. Sastra Baru Indonesia. Ende-Flores: Nusa Indah.

———– 1983.  Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

———– 1988. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya Girimukti Pasaka.

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Essay

Setelah Edward Said

mm

Published

on

Nono Anwar Makarim *)

EDWARD Said meninggl pada 25 September 2003. Kanker darah yang menyiksa badannya sejak tahun 1991 akhirnya menang. Umurnya baru 67. Kofi Annan mengeluarkan pernyataan belasungkawa. Dia bilang bahwa Said berbuat banyak sekali dalam menjelaskan dunia Islam kepada dunia Barat, dan sebaliknya. Sekretaris Jenderal PBB itu tidak selalu setuju dengan pendapatnya, tetapi senantiasa suka berbincang dengan Said. Annan suka pada humor Said, dan kagum pada semangatnya memperjuangkan perdamaian antara Israel dan Palestina.

The New York, Beirut, menulis editorial yang menyebut Said sebagai orang besar yang, seperti figur-figur besar lain di dunia, kurang dihargai semasa hidupnya. Pada suatu ketika si pembela gigih nasib orang Palestina ini bahkan diusir Yasser Arafat dari Tepi Barat. Ediward Said terlalu keras mengecam korupsi di kalangan pemimpin Palestina. Arafat, si pengusir Said, sekarang berkata bahwa kematiannya membuat dunia kehilangan seorang jenius besar, seorang penyumbang kultur, intelek, dan daya-cipta universal.

N o s t a l g i  d i  E l a i n e ‘ s

Elaine’s, suatu restoran kecil di 2nd/88-89th Street, Manhattan adalah tempat pengarang, editor, profesor, seniman, dan intelektual berkumpul. Makanannya bernuansa Italia, harganya tidak semahal Daniel. Musim panas 1997. Kami berempat menanti kedatangan Edward Said untuk makan bersama. “Belum tentu dia bisa datang. Tapi, kalau serangan-serangan penyakitnya mereda, dia pasti datang!” kata temannya. Restoran kecil milik Elaine Kaufman cepat memenuh dengan orang dan suara orang diskusi sambil makan.

Tiba-tiba pintu dibuka dan Edward Said masuk. Seorang perempuan setengah baya dan tampak menarik bangun dari mejanya, menghampiri tamu yang terlambat datang, dan memeluknya erat-erat. “Itu Elaine, yang punya restoran ini!” bisik teman saya. Mereka berpelukan datang ke meja kami. Baru duduk, seorang perempuan lain bangun dari kursinya sambil berseru “Edward!” Sekali lagi teman saya berbisik, “Itu Joan Didion!” Sekali lagi Edward Said dipeluk dan dicium mesra.

Dua jam kami duduk, makan dan minum. Said hampir sepenuhnya bicara dengan seorang saja di antara kami, anak diplomat senior Inggris, kawan lama keluarga. Mereka berbicang tentang masa lalu. Memang begitu perangai orang yang sudah lama tak jumpa. Saya berupaya memutus dialog Inggris-Palestina yang terus berlangsung di meja kami. “Banyak orang di Indonesia mengira bahwa perjuangan Palestina itu adalah antara orang Islam dan orang Yahudi! Saya tahu itu tidak benar, akan tetapi, mengapa yang muncul di permukaan media hanya Hizbullah, Hamas, dan Fatah? Di mana Habbash sekarang?” Jawaban Said tidak memuaskan: “George (nama depan Habbash) sudah rusak! Tak ada yang bisa diharapkan lagi dari dia.” Said tidak menjelaskan mengapa hanya yang beragama Islam yang mengemuka di kalangan pejuang Palestina. Saya agak kesal menyaksikan konsentrasi perhatian Edward Said pada kenangan persahabatan di masa lalu. Tapi masa lalunya memang lebih menyenangkan daripada masa kininya. Anak orang kaya, hidup mewah, masuk sekolah terbaik di Palestina, Mesir, dan Amerika. Raja Hussein dan Omar Sharif adalah teman sekelasnya di Kairo. Bandingkan dengan masa kininya: Masuk dalam daftar orang yang harus dibunuh dari Liga Pembela Yahudi. Teror setiap hari melalui pos, telepon, faks yang ditujukan pada dirinya dan anggota keluarganya. Kemudian penyakit kronis yang enggan pergi, dan terus-menerus menciptakan penyakit sampingan: leukemia. Ia ditanya apakah ancaman akan dibunuh dan kanker darah tidak mengganggu semangat hidupnya. Said menjawab bahwa bahaya kelumpuhan semangat jauh lebih besar daripada leukemia dan ancaman pembunuhan. Karena itu ia berupaya tidak terlalu memikirkan nasib yang buruk itu. Tampang keren, otak cemerlang, latar belakang berduit, pekerjaan mengajar di universitas terkemuka di Amerika terjamin kesinambungannya sampai mati. Ketika saya tanyakan mengapa ia memilih tinggal di New York, metropolis yang begitu didominasi oleh orang yang mengancam akan membunuhnya, ia menjawab: “Apa ada kota lain?”

Konon, sebagai pribadi, Edward Said adalah orang yang sangat egosentris, memikirkan diri melulu, kurang pertimbangan akan orang-orang dekat yang mencitainya pun. Orang berbisik, “Tidak mudah hidup dengan jenius!” Lalu apa makna inti yang diwariskan almarhum pada kita? Di sini saya melihat dua unsur.

E s e n s i  E d w a r d  S a i d

Pada gelombang pasang nafsu perang di AS, jauh sebelum debakel Afganistan dan Irak yang kini sedang dialami negara adikuasa itu, saya bertanya kepada seorang cendekiawan Amerika: Kaum liberal Amerika kok tidak bersuara? Mengapa begitu sedikit orang menganut pandangan Chomsky dan Said? Jawabnya mengambang: Chomsky ekstrem. Orang tidak lagi mendengarkan suara dia. Edward Said sudah menggadaikan kecemerlangannya pada politik. Ia sudah menjadi partisan Palestina. Ia hanya mengkritik Israel dan Amerika. Ia berdiam ketika orang Palestina yang melakukan teror. Saya termenung mendengar jawaban itu. Kemudian mengingat kembali jauh ke masa lalu. Pada saat gelombang pasang suatu kampanye politik melanda masyarakat, intelektualnya kebanyakan cenderung menyesuaikan diri, atau berdiam. Mereka cemas akan tercampak keluar dari lingkungan masyarakatnya, terasing dari bangsanya. Ada juga pikiran: “Kalau begitu banyak orang setuju, jangan-jangan mereka benar: jangan-jangan pandangan saya keliru.” Periuk nasi sudah tentu paling keras membujuk agar mereka berpihak pada gelombang pasang, atau netral. Noam Chomsky dan Edward Said tegak berdiri di tengah badai kampanye perang George Bush. Mereka tidak menyesuaikan diri, mereka tidak berdiam. Mereka buka suara. Dan suaranya keras kedengarannya di seantero dunia.

Yang kedua ditinggalkan oleh almarhum adalah suatu penjernihan pikiran kita bahwa suatu teori besar yang diciptakan pemikir cemerlang tidak patut diuji pada setiap pernik keadaan konkret, buka mata. Teori orientalisme Edward Said digempur habis-habisan. Terlalu main pukul rata, terlalu gegabah, terlalu ekstrem. Akan tetapi suatu teori memang menyangkut garis besar, umum, abstrak, dan rrgeneralisasi. Yang perlu ditanyakan adalah apakah ia membuka mata.

Edward Said sudah pulang ke bukit-bukit hijau Palestina yang diimpikannya seumur hidup. Singkirkan karakternya yang egosentris; kesampingkan sulitnya orang hidup di sampingnya; maafkan sifat tak pedulinya pada perasaan orang lain, sebab dia bukan manusia biasa. Edward Said adalah orang luar biasa, orang abnormal. Lalu ambil sifat “intifadah” intelektualnya dan kecemerlangan bintangnya di langit pemikiran. Saya kehilangan seorang teladan lagi. (*)

*) Nono Anwar Makarim lahir di Pekalongan, Jawa Tengah, 25 September 1939. Pada 1960-an hingga 70-an ia dikenal sebagai wartawan dan pemimpin redaksi harian KAMI. Setelah keluar masuk Fakultas Hukum UI, ia memperdalam hukum hingga memperoleh gelar doctor of juridical science dari Harvard Law School, AS. Disertasinya berjudul Compainies and Business in Indonesia. Pendiri Kantor Konsultan Makarim & Taira ini hingga kini juga dikenal sebagai penulis kolom yang tajam.

Sumber: TEMPO, Edisi 29 September – 5 Oktober 2003, halaman 124-125.

Continue Reading

Essay

Ingatan, Sejarah, dan Mitos

mm

Published

on

Taufik Abdullah*)

Mengapakah demikian mudah suara saya menaik dan bergetar menahan marah, ketika beberapa orang mahasiswa dengan nada yang sinis menanyakan fungsi perayaan 50 tahun Kemerdekaan? Mula-mula memang saya bisa menjawab dengan tenang tentang makna simbolik dari perayaan ini. Bergaya sebagai seorang guru yang baik, saya menerangkan bahwa dalam usaha melangkah ke depan – ke masa yang tanpa peta itu – kita perlu juga sekali-sekali merenung dan mengingat lagi hasrat dan tekad yang pernah dipatrikan serta langkah-langkah yang telah diayunkan. Akan tetapi ketika seorang mahasiswa, lagi-lagi dengan suara sinis, malahan cenderung sarkastik, dengan gaya seorang oposan, berkomentar, “oh, sekedar merenung saja!” hampir saja kesabaran saya hilang. Suara saya menaik. Akan tetapi untunglah, kenakalan asli saya segera tampil dan saya pun bisa menjadikan jawabannya yang diiringi humor. Maka, semakin sadarlah saya bahwa saya bukan seorang pendidikan. Begitu mudah saya terkena provokasi.

Belum lama peristiwa itu terjadi. Baru beberapa hari berselang. Kalau saya pikir-pikir kembali peristiwa itu saya rasa tak pantas suara saya menaik dan bergetar menahan marah. Apa salahnya kalau hal yang dianggap “hebat” itu sekali-kali dihadapkan pada kesangsian akan keabsahannya? Bukankah dinamika dunia ilmu praktis ditentukan oleh letupan-letupan kesangsian terhadap apa yang telah diangap benar? Para mahasiswa itu memang memperlakukan saya sebagai seorang ilmuwan yang diharapkan dapat menjawab masalah keilmuan. Kebetulan saja masalah keilmuan itu, kali ini berkisar di sekitar perayaan Proklamasi Kemerdekaan. Akan tetapi, apa salahnya?

Masalah sesungguhnya bukan terletak pada pertanyaan mahasiswa yang sinis itu, tetapi pada diri saya. Saya pikir hal ini juga dirasakan sebagian mereka yang sebaya dengan saya dan yang lebih tua daripada saya. Seperti yang dialami mereka juga Proklamasi Kemerdekaan dan Revolusi Nasional adalah bagian dari otobiografi saya. Tak mungkin bagi saya untuk mengingat pertumbuhan kedirian saya di luar konteks itu. Revolusi Nasional adalah bagian dari otobiografi saya. Tak mungkin bagi saya untuk mengingat pertumbuhan kedirian saya di luar konteks itu. Revolusi Naional bagi saya bukanlah sesuatu “yang ada di sana,” yang dengan mudah bisa dilihat secara objektif, tanpa melibatkan perasaan. Saya tak mengatakan bahwa saya ikut ke medan perang menyambung nyawa demi tanah air dan saya pun tak bisa berbicara bahwa saya, dengan berbagai cara, ikut membantu perjuangan kita. Sama sekali tidak. Akan tetapi bagaimanakah saya bisa melupakan kesedihan yang saya rasakan karena tak bisa ikut melompat-lompat dan bersorak-sorak, seperti anak-anak lain ketika ulang tahun pertama proklamasi dirayakan di kota kecil saya? Baru beberapa hari sebelumnya saya dikhitan. Babagaimana pula saya tak akan ingat akan kegembiraan saya ikut berlari-lari di belakang para pemuda yang membawa Sutan Sjahrir di atas bahu mereka, ketika mantan Perdana Menteri itu berkunjung ke kota saya? Atau, melupakan perasaan yang mencekam ketika melihat mayat seorang pejuang yang tewas, setelah sebelumnya patroli tentara Belanda menembaki sekolah saya. Berbagai slide kenangan kadang-kadang tampil bergantian, jika saja gugatan terhadap masa lalu itu datang. Memang Revolusi Nasional bagi saya bukanlah “something out there” tetapi adalah sesuatu yang berbeda dalam diri saya. Tak bisa saya mengelak kehadirannya. Betapa pun mungkin saya ingin melupakannya, atau bisa juga, mengubah bentuknya yang sesuai dengan hasrat saya sekarang. Ia adalah kenangan saya. Ia adalah ingatan saya. Ia adalah bagian dari subjektivisme saya, betapa pun mungkin saya ingin menyembunyikannya. Saya pun tak bisa pula bersembunyi dari ingatan ini. Entah kalau amnesia telah menghidapi diri saya.

Jadi, suara saya yang menaik dan bergetar menahan marah semoga bisa juga dimaafkan. Mungkin para mahasiswa itu hanya bermaksud bertanya tentang sejarah yang konon objektif – “ sesuatu yang ada di sana,” di kelampauan – tetapi saya rasakan sebagai gugatan terhadap ingatan saya yang subjektif dan yang merupakan bagian dari kehadiran saya. Atau, barangkali pula mereka hanya menyangsikan keabsahan sebuah initos yang dirasakan semakin bercorak hegemonik. Bisa jadi demikian halnya, tetapi, mana mereka tahu bahwa yang langsung terkena adalah ingatan saya yang pribadi, bebas, dan otentik. Mereka mahasiswa itu, tak bisa mempertanyakan, apalagi menggugat, ingatan saya, yang riil pada diri dan kesendirian saya ini.

Harus saya akui, bahwa dalam suasana peringatan dan perayaan yang ketiganya – ingatan, yang pribadi sejarah, yang dihasilkan oleh pencarian akademis yang kritis, dan mitos, yang tumbuh dari sebuah corak keprihatinan atau kepentingan (entah kultural, kekuasaan, atau ideologi) – bisa saja bercampur baur menjadi satu lagi, di manakah sesungguhnya batas ketiganya? Bukankah sejarah bisa juga dianggap sebagai “rekaman ingatan kolektif” dan ingatan atau kenangan mungkin juga diperlukan sebagai “sejarah yang dialami sendiri”.

Dan mitos? Mitos boleh juga dianggap sebagai peristiwa “sejarah” yang harus selalu diingat dan diingatkan, sebagai pelajaran dan alat pemersatu.

Hanya saja, pencampuradukan dari ketiga kategori ini dengan mudah dapat menyebabkan kita kehilangan makna yang sesungguhnya dari peringatan peristiwa dramatis yang telah mengubah corak kehadiran kita sebagai bangsa itu. Sejarah tidaklah ada dengan sendirinya.  Sejarah adalah hasil dari sebuah usaha untuk merekam, melukiskan, dan menerangkan peristiwa di masa lalu. Bisa jadi sejarah adalah sebuah hasil yang sejujur mungkin ingin merekam dan “merekonstruksi” ingatan, baik yang kolektif maupun yang pribadi, tetapi mungkin juga sejarah bermaksud “menemukan kembali” peristiwa (apa, siapa, di mana, dan bila) yang telah terkibur impitan zaman. Sejarah adalah hasil yang didapatkan dengan sengaja ketika berbagai pertanyaan tentang masa lalu telah dirumuskan. Kalau demikian, bukankah “sejarah” sesungguhnya sangat ditentukan oleh jenis pertanyaan yang telah dirumuskan? Memang, demikian halnya dan inilah unsur yang paling subjektif dalam sejarah. Maka, dapat jugalah dibayangkan bahwa pertanyaan itu bukan saja beranjak dari rasa ingin tahu belaka, tetapi dapat pula dirangsang oleh kepentingan tertentu, apa pun mungkin coraknya.

Betapapun kejujuran adalah landasannya yang paling esensial, sejarah mau tak mau bersifat selektif. Tak semua kebenaran atau kenyataan historis bisa dan perlu dikatakan. Hanyalah yang penting dan yang relevan saja yang perlu dilukiskan. Kalau demikian, herankah kita karena yang sifatnya selektif ini, sejarah bisa juga memantulkan kisah atau pesan yang mempunyai tingkat penting dan relevan yang berbeda-beda? Bukan itu saja, tingkat penting dan relevan itu bisa pula ditentukan oleh golongan sosial yang berbeda-beda pula. Fungsi sosial sejarah malah ditentukan oleh pemahaman terhadap kisah dan pesan itu. Mungkin karena itulah, saya kira, pernah ada yang berkata,

“Sejarah tak memberikan pelajaran apa-apa, kitalah yang belajar dariapdanya”. Jadi kitalah – kita yang menghadapkan diri pada kisah sejarah – yang merupakan unsur yang aktif.

Begitulah, kadang-kadang kisah dan pesan tertentu kita perbesar-besar karena memberikan sesuatu yang bersifat integratif, inspiratif, atau apa saja yang dianggap berfaedah. Kadang-kadang kisah tertentu kita ulang-ulang, malah kita peringati dan kita rayakan, dengan berbagai macam corak ritual dan seremoni. Dari kisah tersebut kita mendapatkan sesuatu yang bermanfaat. Tetapi, pemilihan kisah atau pesan itu terjadi dalam proses kompetisi. Ketika pilihan akhirnya ditentukan, maka hal itu adalah akibat dari proses hegemonisasi yang telah dimenangkan. Dalam sistem kenegaraan yang sangat ideologis, seperti negara kita ini, sudah bisa dipahami bahwa kekuasaan mempunyai kecenderungan yang sangat tinggi melakukan hegemoni makna terhadap sejarah dan simbol. Dengan berbagai sistem rujukan dan informasi, serta pemakaian sistem kekuasaan, maka semakin membesarlah bentukan hasil pilihan itu dan semakin jauhlah ia dari sejarah yang pernah menghasilkannya. Analisis akademis mengatakan bahwa pilihan itu telah berubah menjadi sebuah mitos. Kalau ini telah terjadi, sejarah hampir tak berdaya untuk menuntutnya kembali ke pangkuannya – ke pangkuan dunia yang kritis dan “obyektif”. Mitos pun telah menjadi “realitas – sejarah”. Hanya saja ia bukan sesuatu yang “out there”, yang dingin dan yang telah berlalu, tetapi sesuatu yang ada “di sini”, hangat dan bagian dari kehidupan sosial. Kredibilitas mitos pun semakin menaik jika ia mendapat dukungan, apalagi kalau berawal dari ingatan, kolektif ataupun individual. Didukung oleh kecenderungan teologis, yang menjadikan situasi hari kini sebagai pembenaran dari keabsahan gambaran hari lalu, mitos pun semakin kokoh berdiri. Dengan begini, maka sistem hegemoni pun telah membentuk masa lalu berdasarkan skenario kepentingan hari kini.

Semua ikatan sosial memerlukan mitos, karena ia mengajukan jawaban bagi kemungkinan terdapatnya ketimpangan antara realitas dengan logika, memberi suasana kredibilitas bagi keberlakuan tata yang berlaku dan bisa pula merupakan unsur integratif yang diperlukan. Kalau saya tak salah, adalah Ernest Renan, yang mengatakan bahwa kehadiran “bangsa”, yang bermula dari “keinginan untuk hidup bersama”, bisa berlanjut jika komunitas itu bersedia “mengingat banyak hal” dan “melupakan hal”. Mengingat dan melupakan yang selektif inilah yang melahirkan mitos. Hanya saja seleksi yang hegemonik tidaklah sekedar berusaha menjauhkan kita dari sejarah yang dingin dan kritis, tetapi juga mengingkari keabsahan ingatan sendiri yang pribadi dan otentik.

Peristiwa besar, seperti Revolusi Nasional dan Perang Kemerdekaan kita, adalah lahan pengalaman yang dengan tajam menancapkan kehadirannya dalam ingatan, pribadi dan kolektif. Peristiwa ini adalah pula “sesuatu yang ada di sana”, yang bisa memberikan kisah tentang pergumulan sebuah bangsa mempertahankan kehadiranna dan kegelisahan manusia menghadapi hari-hari tanpa kepastian, selain harapan yang tak kunjung padam. Kekinian kita yang dihasilkannya – sebuah bangsa yang dulu berjuang kini telah mempunyai negara yang berdaulat – menjadikannya pula sebuah sumber inspirasi bagi tumbuhnya mitos.

Mitos bermain dalam wilayah publik. Ia adalah bagian dari kehidupan sosial. Kehadirannya membayangkan suasana integratif. Perayaan dan peringatan bisa pula dilihat sebagai peneguhan dari keberlakuan mitos. Dalam suasana perayaan – sebuah karnaval – siapa pun akan terlarut di dalamnya. Akan tetapi, sebuah pertanyaan kadang-kadang tertanyakan juga. “Siapakah yang menentukan corak mitos itu?” Kini, saya sadar, jangan-jangan pertanyaan sarkastis dan sinis dari mahasiswa yang saya ceritakan itu adalah pantulan dari penolakan mereka terhadap mitos integratif yang mereka anggap sebagai sesuatu yang hegemonik. Mungkin, demikianlah halnya tetapi andaipun bukan, mitos yang memperlihatkan wajahnya dalam wilayah publik, tidak saja mempunyai kemungkinan yang tinggi untuk memperteguh keakraban sosial dan sejarah, melainkan juga, dapat menjauhkan kita dari ingatan kita yang pribadi, murni, dan otentik. Yang tampil adalah wajah publik, bukan diri kita dalam kesendirian dan kepolosan yang tak bisa ditutupi.

Karena itulah saya kira pada saat kita mensyukuri kemerdekaan tanah air kita, semestinyalah kita menggali lagi ingatan yang pribadi dan otentik itu. Pengalaman apakah yang pernah dipatrikan ketika perjuangan dimasuki dan di saat antusiasme kemerdekaan dirasakan? Ingatan adalah penghadapan kita dengan kesendirian kita. Ia tak membiarkan kita untuk bertopeng dalam segala macam kepura-puraan. Dalam ingatan yang murni pribadi ini kita pun bisa mengingat dan mengenang kembali tangisan ibu yang meratapi kepergian abadi anak tercinta atau derai air mata sang istri melepas suami ke medan perang. Untuk apa? Kita mungkin bisa membohongi publik, tetapi tak bisa menghindar dari ingatan sendiri.

Kita rayakan hari kemerdekaan dengan penuh kegembiraan dan rasa syukur, tetapi kita gali lagi ingatan dan kenangan dengan segala kepolosan yang hanya mungkin tampil dalam kesendirian kita masing-masing. Dalam kesendirian kita dengan ingatan ini, langkah yang telah diayunkan bisa dinilai lagi dan niat yang pernah dipatrikan dalam diri tinjauan kembali. Masihkah idealisme dan pengorbanan yang dipancarkan Proklamasi dan Revolusi Nasional menyinari kehidupan kita bernegara? Ataukah sesuatu yang lain – yang dulu tak terimpikan, malah dinista sebagai penyimpangan – telah menyelinap dalam kehidupan kita? Hanya ingatan kita dalam kesendirian kita masing-masing yang bisa menjawab. (*)

____________________________________

*)Taufik Abdullah lahir: Bukittinggi, Sumatra Barat, 3 Januari 1936, adalah ahli peneliti utama pada LIPI (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia). Ia lulus dari Jurusan sejarah Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada (drs., 1961) dan Cornell University (M.A., 1967; Ph.D., 1970). Sejak  April 2000 ia menjadi ketua LIPI. Tulisan-tulisannya diterbitkan di dalam dan luar negeri; di antaranya “Adat dan Islam; An Examination of Conflicty in Minangkabau Indonesia” (1966); “Modernization in the Minangkabau World West Sumatra” dalam Claire Holt, et.al., (eds.); Culture and Politics in Indonesia (1972); Sejarah Lokal di Indonesia (1979, 1985); Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia (1987) ; “Islam and the Formation of Tradition in Indonesia A Comparative Perspective”, Itinerario (1989). Prof. Dr. Taufik Abdullah menjadi editor serta konsultan majalah Prisma, anggota dewan redaksi jurnal Sejarah, editor Ensiklopedi Islam Indonesia dan Ensiklopedi Indonesia. Pengalaman akademiknya dimulai dengan menjadi asisten pengajar Sejarah barat (1959-61) di Universitas Gadjah Mada, Fulbright Visiting Professor di University Wisconsin (1975), Post-Doctoral Fellow di University of Chicago (1977), Visiting Professor di Cornell University (1985), University of Kyoto (1989-90), Australian National University 91990), Mc Gill University, Montreal (1991-92) dan Thammasat University (1997). Aktivitas profesionalnya antara lain menjadi Member of Council for the Study of Malay Culture UNESCO (1971), Presiden International Association of Historians of Asia (IAHA) (1996-98); Ketua Masyarakat Sejarawan Indonesia Pusat (dari 1995), Ketua Himpunan Indonesia Untuk Pengembangan Ilmu-ilmu Sosial (1974-1978), anggota KITLV (1968-1978). Dari lembaga yang disebut terakhir ia juga memperoleh penghargaan sebagai anggota kehormatan.

Sumber: Taufik Abdullah, Nasionalisme dan Sejarah, Satya Historika, Bandung, 2001.

***

Continue Reading

Kolom

Paceklik Pemikiran dan Krisis Kebudayaan

mm

Published

on

Seberapa besar kontribusi pemikiran terhadap kebudayaan bangsa hari ini? Seberapa besar keterkaitan kebudayaan terhadap kehidupan politik bangsa kita? Pertanyaan tersebut memaksa kita memeriksa kembali kondisi kekinian kita.

Saya menilai hari ini kita mengalami paceklik (kekurangan) pemikiran. Itu karena sebab kontribusi pemikir dan budayawan kita kian minim lantaran para pemikir (intelektual) kita telah banyak memilih terjun dalam arena politik praktis atas nama perbaikan kondisi politik yang dinilainya mengalami krisis. Sementara itu, para budayawan jengah atau merasa tak didengar lagi pemikiran simbolisnya oleh meraka yang berada di jagad politik.

Menanggapi opini saya tersebut, kawan saya yang politikus menyatakan kalau kondisi politik kita hari ini buruk dan tidak bermoral, itu salahnya budayawan dan para pemikir karena sibuk sendiri dengan angan-angannya. Budayawan sibuk dengan pemikirannya sendiri dengan pada saat yang sama mengabaikan kondisi riil politik.

Kaum politikus merasa ada kondisi-kondisi bersifat rahasia yang hanya bisa diraba dan dibaca mereka yang berada langsung di dalam arena politik. Sementara itu, pemerhati dan para budayawan yang bersuara terkait kondisi politik dianggap hanya membual. ??Saya lantas bertanya, apakah budayawan tidak tahu kondisi riil politik? Apakah mereka tidak peduli? Atau sebenarnya memang telah terjadi dan telah diciptakan kondisi yang membuat politik seolah tak perlu mendengar sumbangsih pemikiran para intelektual dan refleksi kebudayaan karena menganggap pikiran pemikir dan refleksi budayawan hanya berada di angan-angan? Persoalan yang lebih mendasar adalah dari mana mulanya politik dan kebudayaan dianggap tak terkait?

Saya justru kian khawatir bahwa kita tidak hanya sedang mengalami krisis pemikiran, tetapi juga krisis keterkaitan. Jika kondisinya telah menjadi berhadap-hadapan dan politik cenderung melihat oposisi biner antara kekuasaan politik dan refleksi budaya, jelas kita harus prihatin dan mewaspadai masa depan kebudayaan (politik) kita.

Sejarah Kebudayaan

Politik dan pemikiran sesungguhnya adalah laku kebudayaan. Karena itu, ia terjalin dalam satu keterkaitan dengan lingkup dan produk budaya yang lain. Meminjam judul buku pelajaran, saya setuju realitas politik dalam gerak langkahnya lantas disebut sebagai “Sejarah Kebudayaan”, bukan “Sejarah Politik”.

Harusnya dalam siasat kebudayaan, yang berlaku adalah saling melingkupi, bukan saling mengatasi . Sayangnya, kondisi hari ini justru menunjukkan antara politik dan kerja budaya menjadi opisisi biner (binary opposition) yang saling mengatasi. Hal itu tak terlepas dari pendangkalan makna atas politik dan atas budaya itu sendiri. Budaya kerap dipersempit maknanya menjadi sekadar seni atau klangenan saja. Sementara itu, politik sekadar menjadi bagaimana mengambil kekuasaan dalam percaturan demokrasi liberal.

Saat politik dan budaya ditempatkan dalam pemaknaan di mana satu sama lain menjadi eksklusif maka yang terjadi seperti hari ini, politik dianggap lebih tinggi dan merupakan jalan paling ampuh membangun peradaban. Begitu juga budaya, oleh para budayawan dianggap lebih suci dan bisa menyucikan kotornya dunia politik dan kekuasaan. Keterkaitan keduanya dalam upaya membangun kebudayaan bangsa terabaikan.

Dalam kondisi demikian, rasanya kita bukan seperti negara-bangsa yang telah merdeka setengah abad berlalu, melainkan bangsa setelah keterjajahan yang payah dan terlalu merasa menderita. Jadi, ketika ada kesempatan menjadi dominan, berkuasa dan elite, perburuan atas kesempatan politik menjadi terpisah sama sekali dari ikhtiar membangun bangsa besar yang tak lain merupakan makna dan kerja dari kebudayaan.

Mengurai Kesalahan

Kesalahan memang bisa terdapat dalam keduanya, baik politikus maupun budayawan bisa sama salahnya. Kesalahan politikus adalah merasa dirinya dan kerja politiknya begitu susah payah sehingga sedikit kebobrokan bisa dibenarkan dari dalil-dalil moral dan budaya (politik modern). Sementara itu, budayawan sering ngambek dengan kondisi politik ketika merasa pemikiran dan perenungannya tak digubris.

Selain itu, di antara kaum pemikir dan intelektual banyak melupakan peran intelektualnya. Peran intelektual di dalam politik semestinya adalah menahan diri untuk tidak menjadi “profesional” politik? Ini karena jika ia dengan segala alasan moralnya telah memutuskan berpolitik atau berkecimpung di dalam dunia poltik secara profesional, tentu produk pemikirannya tak lagi mengandung kekuatan moral dalam rambu-rambu populisme kerakyatan.

Wacana dan pemikirannya telah mewakili satu nilai-nilai politik dalam mana ia terjun dan menjadi profesional politik dalam partai yang menaunginya. Tidak salah, tapi memainkan peran ganda sebagai politikus sekaligus memerankan peran intelektual adalah absurd?

Paceklik pemikiran dan krisis kebudayaan yang tengah berlangsung seperti sekarang ini harus segera diatasi. Oposisi makna secara biner antara politik dan budaya harus segera disudahi. Lantaran keduanya sebenarnya berada dalam ranah “kemungkinan” yang sama untuk bisa mendorong terciptanya kondisi yang baik dan modern bagi bertumbuhnya bangsa dan berkembangnya mekanisme kesejahteraan sosial masyarakkat yang adil-sejahtera.

Bukankah tujuan utama baik dari politik dan budaya adalah terciptanya kondisi ideal bagi rakyat untuk hidup kritis, bekerja, dan sejahtera dalam penghidupannya yang merdeka? Jika demikian tujuan dari hidup dalam bangsa yang merdeka seperti yang kita imajinasikan, mau tak mau kerja politik dan kerja budaya harus saling mengisi dan mengoreksi supaya terwujud keterkaitan dalam sejarah kebudayaan Indonesia yang modern.

Kebudayaan yang bebas dominasi serta adil dan beradab sebagaimana telah diimajinasikan dalam Pancasila dalam tafsirnya yang inklusif.?? Politik harus membuka telinga bagi jeritan kebudayaan, dan kebudayaan tak boleh bosan menyuarakan jeritan mereka yang jadi korban. Ini disebabkan antara politik dan kebudayaan harus saling melingkupi, bukan saling mengatasi. Semoga.

*Sabiq Carebesth, Freelance Writer. Author of  “Memoar Kehilangan” (2011). Chief  Editor Galeri Buku Jakarta.

Tulisan ini dimuat di Harian Sinar Harapan (13/4)

Continue Reading

Classic Prose

Trending