Connect with us

Kajian

Paul Ricoeur: Hermeneutik Simbol dan Mitos

mm

Published

on

Ringkasan Riwayat Hidup dan Karya

Paul Ricoeur dilahirkan di Valence, Perancis Selatan pada tahun 1913 dan Dia menjadi yatim piatu pada saat usia 2 tahun. Ia berasal dari keluarga Kristen Protestan yang saleh dan dianggap sebagai salah satu seorang cendekiawan Protestan yang terkemuka di Prancis.

Ricoeur di besarkan di Rennes. Di Lycee ia berkenalan dengan filsafat untuk pertama kalinya melalui R. Dalbiez, seorang filusuf beraliran thomistis yang terkenal karena dialah salah seorang Kristen pertama yang mengadakan suatu studi besar tentang Psikoanalisa Freud. Ricoeur mendapatkan licence de philosophie pada tahun 1933, lalu mendaftar pada Universitas Sorbonne di Paris guna mempersiapkan diri untuk agrégation de philosophie yang diperoleh pada tahun 1935. Di Paris inilah Ia berkenalan dengan Gabriel Marcel yang nantinya akan banyak mempengaruhi pemikirannya secara mendalam. Pada tahun 1937-1939 Ia memenuhi panggilan untuk bergabung dalam wajib militer. Pada waktu mobilisasi Ia masuk lagi ketentaraan Prancis dan dijadikan tahanan perang sampai akhir perang pada tahun 1945. dalam tahanan Jerman inilah Ia banyak mempelajari karya-karya Husserl, Heidegger dan Jaspers. Bersama teman semasa tahanannya, Mikel Dufrenne, ia menulis buku Karl Jaspers et la philosophie de l’existence (1947). Pada tahun yang sama diterbitkan lagi satu buku yang berjudul Gabriel Marcel et Karl Jaspers, studi perbandingan antara dua tokoh eksistensialisme yang menarik banyak perhatian pada waktu itu.

Setelah perang usai ia menjadi dosen pada Collège Cévenol, pusat Protestan internasional untuk pendidikan dan kebudayaan di Chambon-sur-Lignon. Pada tahun 1948 Ia menggantikan Jean Hyppolite sebagai professor filsafat di Universitas Starbourg. Pada tahun 1950 Ricoeur memperoleh gelas Docteur ès lettres dan tesisnya dimasukkan ke dalam jilid pertama dari Philosophie de la volonté (Filsafat Kehendak) yang diberi anak judul Le volontaire et l’involontaire (1950) (yang dikehendaki dan yang tidak dikehendaki) dan sebagai tesis tambahan terjemahan karya Husserl Ideen I dengan pendahuluan dan komentar, yang sudah mulai Ia kerjaan saat masih menjadi tahanan di Jerman. Sejak inilah Paul Ricoeur dikenal sebagai ahli fenomenologi. Sekitar tahun 1950an Ia juga mulai menyenangi membaca karya-karya filsaft dari mulai Plato hingga Kant, Hegel, dan Nietzsche yang membawanya mendapatkan pemahaman yang menyeluruh tentang perkambangan filsafat barat. Sehingga hal ini pula yang membuat dirinya tidak pernah terjebak pada satu aliran saja, bahkan pada suatu waktu Ia mempelajari filsafat Analitis yang merupakan aliran yang banyak berkembang di Inggris seperti Wittgenstein, Austin, Searly). Selain filsafat Ia juga memperhatikan masalah-masalah Politik, sosial, budaya, pendidikan dan teologi.

Ricoeur diangkat sebagai professor filsafat di Universitas Sorbonne pada tahun 1956. pada tahun 1960 Ia menerbitkan jilid kedua dari Philosophie de la volonté dengan anak judul Finitude et culpabilité (Keberhinggan dan Kebersalahan).

Ia sempat menduduki Dekan Fakultas Sastra di Universitas Sorbonne, karena pada saat itu banyak kejadian dimana para mahasiswa memberontak di karenakan sistem pendidikan yang tidak memuaskan dan Dekan mengundurkan diri maka Ricoeur di angkat sebagai Dekan untuk 1 tahun. Namun karena terjadi kembali pemberontakan mahasiswa dan Ricoeur merasa tidak nyaman maka Ia mengundurkan diri. Ia kemudian banyak mengajar di Universitas Leuven, lalu kemudian kembali lagi ke Paris dan setiap beberapa bulan ia mengajar di Universitas Chicago. Sebuah buku pada tahun 1975 Ia terbitkan yang berjudul La métaphore vive (Metafora yang hidup)

Paul Ricoeur: Hermeneutik Simbol dan Mitos

Simbol dan Mitos

Dalam memahami suatu fenomena Ricoeur mengatakan bahwa semua yang ada ini harus dilihat atau di wakili oleh simbol-simbol. Dalam bukunya mengenai Filsafat Kehendak, Ia menerangkan tentang simbol-simbol kejahatan yang di tulis dalam bagian kedua yang berjudul Keberhinggaan dan Kebersalahan dalam suatu bagian yang berjudul Simbol-simbol tentang kejahatan. Dalam buku ini Ia menerangkan bahwa bagimana manusia mengalami kejahatan atau lebih tepat lagi bagaimana manusia ”mengakui” kejahatan. (Bertens,2001,263). Ada 3 macam simbol dalam mengungkapkan pengalamannya tentang kejahatan, diantaranya:

  1. Noda, adalah bahwa disitu kejahatan dihayati sebagai sesuatu ”pada dirinya” (in itself). Kejahatan dilihat sebagai sesuatu yang merugikan yang datang dari luar dan dengan cara magis menimpa serta mencemarkan manusia. Kejahatan disini masih merupakan suatu kejadian obyektif. Jadi berbuat jahat berarti melanggar suatu orde atau tata susunan yang tetap harus dipertahankan perlu dipulihkan kembali (Bertens,2001, 263-264)
  2. Dosa, manusia melakukan kejahatan ”dihadapan Tuhan”. Berbuat jahat tidak lagi berarti melanggar suatu tata susunan yang magis dan anonim, melainkan ketidaktaatan terhadap Tuhan yang telah mengadakan suatu perjanjian dengan manusia. Dosa merupakan ketidaksetiaan manusia terhadap Tuhan yang setia. (Bertens,2001,264)
  3. Kebersalahan (guilt), cara penghayatan tentang kejahatan ini berkembang di Israel sesudah pengasingan di Babilonia selesai. Pada waktu itu kejahatan ditemukan sebagai kebersalahan pribadi. Simbol-simbol yang digunakan untuk mengungkapkan kebersalahan ini adalah terutama ”beban” dan :kesusahan” yang menkan dan memberatkan hati nurani manusia. Dalam konteks kebersalahan, kejahatan dihayati sebagai suatu penghianatan terhadap hakekat manusia yang sebenarnya, bukan seperti dosa sebagai suatu pemberontakan terhadap Tuhan. Kesempurnaan manusia tercapai dengan memenuhi peraturan-peraturan dan perintah-perintah Tuhan secara seksama, tetapi dengan menlanggar peraturan-peraturan dan perintah-perintah itu manusia tidak bersalah terhadap Tuhan, melainkan terhadap diri manusia sendiri. (Bertens,2001,265-266)

Setelah mengungkapkan simbol-simbol yang melambangkan kejahatan manusia, maka Ricoeur mengungkapkan mitos-mitos tentang kejahatan yang digunakannya untuk menerangkan dari mana asalnya kejahatan. Mitos tentang kejahatan menurut Ricoeur mempunyai 3 fungsi, diantaranya: (Bertens,2001,266)

  1. Mitos menyediakan suatu universalitas konkret bagi pengalaman manusia tentang kejahatan.
  2. Dengan cerita tentang awal mula dan kesudahan kejahatan itu mitos membawa suatu orientasi dan ketegangan dramatis dalam hidup manusia.
  3. Dalam bentuk cerita mitos menjelaskan peralihan dari keadaan manusia tak berdosa, yang asli ke keadaannya sekarang yang penuh noda, dosa dan kebersalahan.

Mitos mempunyai suatu aspek ontologis: memandang hubungan antara keadaan manusia yang asli dengan keadaan historisnya sekarang yang ditandai alienasi. (Bertens,2001,266-267)

Dalam hubungannya dengan simbol dan mitos ini Ricoeur membedakan 4 macam mitos, diantaranya:

  1. Mitos Kosmis, yaitu dilambangkan dengan mitos-mitos Babilonia yang bernama Enuma Elish. Dalam mitos ini kejahatan disamakan dengan ”khaos” yang terdapat pada awal mula. Dan sebaliknya, keselamatan atau pembebaan dari kejahatan disamakan dengan penciptaan dunia. (Bertens,2001,267)
  2. Mitos Tragis, menurutnya banyak dijumpai dalam tragedi-tragedi Yunani, khususnya tragedi yang ditulis oleh Aiskhylos. Menurut pandangan tragis tentang manusia, dewa merupakan asal-usul kejahatan; dewa yang tidak berwujud persona, yang disebut Moira (suratan nasib, takdir), Theos (tanpa kata sandang: ketuhanan) kakos daimôn (roh jahat). Dewa mengakibatkan pahlawan (artinya manusia) menjadi bersalah dan terkutuk karena bersalah. Kejahatan adalah takdir yang menimpa seseorang karena ketidaktahuan atau kebutaan. Orang yang melakukan kejahatan lebih mirip dengan korban daripada dengan penjahat.(Bertens,2001,268)
  3. Mitos tentang Adam, yang diceritakan dalam kitab suci, yang pertama milik Yahudi, manusia sendirilah ditunjukkan sebagai asal-usul kejahatan. Semua hal yang tidak beres masuk dunia karena manusia (Adam berarti ”manusia”). Di sini kita menjumpai suatu mitos antropologis tentang kejahatan. Kejahatan berasal dari lubuk hati manusia; kejahatan disebabkan karena manusia tidak setia, karena Ia ”jatuh”. Penciptaan Tuhan itu sendiri baik dan sempurna, hanya manusia bertanggung jawab atas segala ketidakberesan dalam dunia.(Bertens,2001,268-269)
  4. Mitos Orfis, mitos ini menerangkan tentang mitos jiwa yang diasingkan. Karena berasal dari tradisi keagamaan Yunani yang dikenal sebagai Orfisme. Suatu aliran keagamaan yang menjalankan pengaruh mendalam atas perkembangan filsafat Yunani, khususnyaPlatonisme dan Neoplatonisme. Mitos ini memecahkan manusia ke dalam jiwa dan tubuh. Jiwa datang dari tempat lain dan mempunyai status ilahi tetapi sekarang terkurung dalam tubuh. Jadi, manusia telah ”jatuh” karena jiwanya dikaitkan dengan tubuh dan dalam keadaan itu kejahatannya semakin bertambah dan semakin bertambah pula kerinduan akan pembebasan. Pembebasan itu diperoleh melalui jalan pengetahuan, khususnya pengetahuan bahwa tubuh itu hanya hawa nafsu dan bahwa jika harus menentangnnya untuk sekali lagi dapat mencapai ”taraf ilahi”.
Hermeneutik

Menurut Ricoeur fakta atau produk itu dibaca sebagai suatu naskah. Pemahaman seperti itu terjadi, jikalau misalnya ada pemahaman mengenai:

  1. Bahasa bukan sekedar sebagai bunyi-bunyian, tetapi sebagai komunikasi.
  2. Tarian tidak hanya sebagai gerak yang bersifat biotik, tetapi sebagai bagian dalam upacara ritual.
  3. Kurban tidak hanya sebagai pembakaran benda, atau penyembelihan binatang, tetapi sebagai tanda penyerahan. (Bakker,1998,42)

Bagi Ricoeur hidup ini merupakan interpretasi, terutama jika terdapat pluralitas makna, disaat itulah interpretasi dibutuhkan. Apalagi jika symbol-simbol dilibatkan, interpretasi menjadi penting, sebab disini terdapat makna yang mempunyai multi-lapisan.

Menurutnya interpretasi adalah usaha untuk “membongkar” makna-makna yang masih terselubung atau usaha untuk membuka lipatan-lipatan dari tingkat-tingkat makna yang terkandung dalam makna kesusastraan.(Sumaryono, 1999,105)

Kata-kata adalah symbol yang menggambarkan makna lain yang sifatnya “tidak langsung, tidak begitu penting serta figurative (berupa kiasan) dan hanya dapat dimengerti melalui symbol-simbol tersebut”.( Sumaryono, 1999,105)

Kedudukan penafsir menurut Ricoeur harus mengambil jarak dengan obyek yang kita teliti supaya ia dapat membuat interpretasi dengan baik. Ricoeur sadar bahwa setiap manusia pasti dalam benaknya sudah membawa anggapan-anggapan atau gagasan-gagasan, oleh karenanya kita sama sekali tidak dapat menghindari diri dari prasangka. Dibalik itu pula Ricoeur sadar bahwa anggapan-anggapan dan gagasan-gagasan yang terdapat pada para penafsir itu turut mempengaruhi dalam mereka dalam memberi kritik. (Sumaryono, 1999,106-107) dan tugas dari seorang penafsir adalah menguraikan keseluruhan rantai kehidupan dan sejarah yang bersifat laten di dalam bahasa atau teks (Sumaryono, 1999,108)

Menurut Ricoeur tugas dari Hermeneutik adalah disatu pihak mencari dinamika internal yang mengatur struktural kerja didalam teks, dilain pihak mencari daya yang dimikili kerja teks itu untuk memproyeksikan diri ke luar dan memungkinkan “hal”-nya teks itu muncul ke permukaan.( Sumaryono, 1999,107)

Peran bahasa dalam interpretasi sangatlah penting, karena pengungkapan gagasan, emosi, kesusastraan dan filsafat semua melalui bahasa, bahkan Ricoeur berpendapat bahwa manusia adalah bahasa dan bahasa merupakan syarat utama bagi semua pengalaman manusia. (Sumaryono, 1999,107-108)

Ricoeur berpendapat bahwa setiap teks yang hadir dihadapan kita selalu berhubungan dengan masyarakat, tradisi maupun aliran yang hidup dari macam-macam gagasan.( Sumaryono, 1999,108)

Dalam melakukan interpretasi, menurut Ricoeur, terdapat dua kegiatan yaitu kegiatan Dekontekstualisasi (proses ‘pembebasan’ diri dari konteks) dan kegiatan Rekontekstualisasi (proses masuk kembali ke dalam konteks). Dari penjelasan ini maka telihat bahwa tugas dari penafsir sangat berat, karena ia harus dapat membaca “dari dalam” teks tanpa masuk atau menempatkan diri dalam teks tersebut dan cara pemahamannya pun tidak dapat lepas dari kerangka kebudayaan dan sejarahnya sendiri. Maka untuk dapat berhasil dalam usahanya, ia harus dapat menyingkirkan distansi yang asing, harus dapat mengatasi situasi dikotomis, serta harus dapat memecahkan pertentangan tajam antara aspek-aspek subyektif dan obyektif. Penafsir pada suatu saat harus dapat membuka diri terhadap teks yang hadir dihadapannya. Membuka diri disini maksudnya adalah mengizinkan teks memberikan kepercayaan kepada diri kita dengan cara yang obyektif. Maksudnya adalah proses meringankan dan mempermudah isi teks dengan cara menghayatinya. (Sumaryono, 1999,109-110)

Setiap teks mempunyai 3 macam otonomi, yaitu, intensi atau maksud pengarang, situasi cultural dan kondisi social pengadaan teks, serta untuk siapa teks itu dimaksudkan.( Sumaryono, 1999,109)

Kesimpulan

Bagi Paul Ricoeur kenyataan selalu tidak akan pernah lepas dari simbol-simbol yang harus di tafsirkan. Seperti halnya bahasa yang diterjemahkan dalam kata-kata, itu semua harus diterjemahkan agar manusia menemukan makna sesungguhnya. Ricoeur menjelaskan tentang simbol-simbol dengan menggunakan simbol kejahatan dan juga menerangkan asal-usul dari kejahatan itu dengan menggunakan mitos-mitos. Dari sini Ia menerangkan tentang betapa pentingnya memperhatikan simbol-simbol yang hidup dalam masyarakat.

Dari penjelasan diatas kita dapat melihat bahwa penafsir dihadapkan pada tugas yang berat, karena ia harus menghadapi dua situasi yang sangat berbeda dalam satu waktu, dimana disatu sisi ia harus dapat menjaga jarak dengan teks yang hadir dihadapannya, sekaligus ia juga harus dapat membuka diri agar dapat menghayati teks tersebut secara menyeluruh dengan tidak lupa memperhatikan latar belakang kehadiran teks tersebut. Disadari pula oleh Ricoeur bahwa setiap penafsir sudah mempunyai angapan atau gagasan yang melekat pada diri mereka, dan itu semua turut mewarnai hasil interpretasi yang dihadirkan oleh setiap penafsir. (Arif)

Daftar Pustaka

Bakker, Anton, Achmad Charris Zubair. 1998. ”Metode Penelitian Filsafat. Cet. 6. Yogyakarta: Penerbit Kanisius Bertens ,Kees. 2001. ”Filsafat Barat Kontemporer Prancis”. Jakarta: PT.Gramedia Sumaryono, E.1999. ”Hermeneutik : Sebuah Metode Filsafa”. ed.1. Yogyakarta: Penerbit Kanisius

Continue Reading
Advertisement

Kajian

Periode Skolastik, St. Thomas Aquinas, dan Pembuktian Keberadaan Tuhan

mm

Published

on

Dunia muslim telah menarik diri dari minat mereka terhadap filsafat dan membuat ide-ide Ibnu Rusyd lebih “laku” di kalangan kaum Katolik. Salah satunya adalah Roger Bacon (1214-1294), yang mengatakan bahwa tidak ada larangan memperoleh pengetahuan dari “orang kafir”. Bacon sering mengutip Al-Farabi dan Albumazar, di samping Ibnu Sina (Avicenna) dan Ibnu Rusyd dalam karya-karyanya.

Pernyataan yang mengatakan bahwa orang belajar filsafat pasti akan membuat ia menjadi ateis barangkali adalah pernyataan yang sangat konyol. Ribuan tahun sejarah filsafat diisi oleh banyak filsuf yang mengembangkan berbagai argumen untuk membuktikan keberadaan Tuhan. Bahkan beberapa sistem filsafat didasarkan dengan pernyataan bahwa Tuhan itu ada.

Lalu, apakah mempelajari filsafat bisa membuat seseorang menjadi ateis? Ya bisa saja. Barangkali akan ada seseorang yang nyantol dengan pandangan fisikalis, materialis, atau mungkin empirisis garis keras, dan akhirnya menganggap bahwa Tuhan itu tidak ada. Tapi tetap saja, mengatakan filsafat akan mendekatkan atau bahkan menjerumuskan kepada ateisme berkemungkinan besar akan membuat para filsuf yang akan dibahas ini menepok jidat.

Semenjak Ibnu Rusyd (Averroes), dunia muslim telah menarik diri dari minat mereka terhadap filsafat dan membuat ide-ide Ibnu Rusyd lebih “laku” di kalangan kaum Katolik. Salah satunya adalah Roger Bacon (1214-1294), yang mengatakan bahwa tidak ada larangan memperoleh pengetahuan dari “orang kafir”. Bacon sering mengutip Al-Farabi dan Albumazar, di samping Ibnu Sina (Avicenna) dan Ibnu Rusyd dalam karya-karyanya.

Roger Bacon hanyalah salah satu filsuf yang menandakan suatu periode yang disebut sebagai periode Skolastik. Periode yang ditandai dengan munculnya banyak sekolah yang berkembang menjadi universitas-universitas Eropa modern terawal. Oxford University salah satu contoh terkenalnya.

Pemikiran yang muncul pada periode skolastik biasa disebut dengan skolastisisme, sesuai dengan nama periodenya. Mudahnya, skolastisisme berusaha untuk mempertahankan dogma menggunakan argumen-argumen yang rasional. Ini bisa dibilang sebuah kemajuan, di mana para akademisi tidak hanya menerima pengetahuan begitu saja, tetapi ingin membangun argumen kuat, itu intinya.

Pada periode ini, di antara universitas-universitas yang ada, “lahirlah” berbagai filsuf yang berpengaruh seperti St. Anselm, William Occam, St. Albertus Magnus, Roger Bacon, dan St. Thomas Aquinas, yang disebut sebagai filsuf skolastik terbesar.

Bertrand Russel dalam Sejarah Filsafat Barat (2011) mengatakan bahwa Thomas Aquinas (1224/1225 – 1274) dianggap sebagai filosof skolastik terbesar dan bahkan memiliki pengaruh yang lebih besar dari filsuf sekaliber Immanuel Kant (1724-1804) dan Hegel (1770-1831) sekalipun. Ia banyak menghasilkan buah pikiran, yang tentu saja tidak mungkin  dibahas semuanya dalam kesempatan ini. Tapi salah satu buah pikirnya yang banyak dikenal orang adalah argumen yang ia hasilkan dari “proyek” filsafatnya untuk membuktikan keberadaan Tuhan.

Aquinas ingin membuktikan eksistensi Tuhan, yang dianggap oleh kebanyakan orang waktu itu tidak diperlukan karena eksistensi Tuhan terbukti dengan sendirinya. Tetapi Aquinas adalah seorang filsuf. Ia tidak ingin menerima begitu saja pengetahuan yang ada di sekitarnya. Ia ingin membuat argumen kuat yang memantapkan pandangannya terhadap dunia.

Aquinas sangat terkenal dengan lima argumennya yang mendukung bukti adanya Tuhan. Pertama, argumen penggerak yang tidak digerakkan. Argumen ini mengatakan bahwa kita hidup di dunia di mana segala sesuatu bergerak. Gerakan disebabkan oleh penggerak. Segala sesuatu yang bergerak pasti telah digerakkan oleh sesuatu yang bergerak juga, begitu seterusnya hingga kita berhenti pada sesuatu yang memulai gerakan pada awalnya. Aquinas menyebut sesuatu yang mengawali gerakan itu adalah Tuhan, penggerak yang tidak digerakkan.

Kedua, argumen sebab pertama. Argumen ini mengatakan bahwa segala sesuatu memiliki sebab. Pastinya ada sesuatu yang menyebabkan sesuatu, tetapi sesuatu itu tidak di disebabkan oleh apa pun. Aquinas menyebut sesuatu ini sebagai Tuhan, sang sebab pertama.

Argumen ketiga adalah argumen kontingensi. Benda-benda yang kita lihat “bisa saja” tidak ada. Ambillah diri Anda misalnya, Anda “bisa saja” tidak ada di dunia ini, namun dunia ini tetap berjalan sebagaimana mestinya. Misalnya sebuah cangkir kopi di suatu kafe. Cangkir itu “bisa saja” tidak ada, tapi toh dunia akan tetap berjalan, meskipun tentu saja ada yang berbeda. Lalu apa hubungannya dengan Tuhan? Aquinas berpendapat bahwa pasti ada sesuatu yang jika ia tidak ada, dunia tidak akan berjalan. Dengan kata lain harus ada sesuatu yang tidak bisa “bisa saja” tidak ada, Aquinas menyebut sesuatu itu sebagai Tuhan.

Argumen keempat, adalah argumen derajat atau tingkatan. Begini, bayangkan Anda pergi ke dapur dan melihat tikus sepanjang dua meter dengan tinggi hampir satu meter. Anda pasti akan berpikir tikus tersebut sangat besar, atau barangkali bertanya-tanya kenapa harus membayangkan tikus sebesar itu? Nah, lalu bagaimana Anda tahu kalau tikus itu besar? Kemudian coba bayangkan tikus tersebut berubah menjadi seekor gajah, atau ubahlah menjadi sebuah gedung dengan ukuran yang sama, apakah gajah atau gedung itu masih dapat dikatakan besar?

Menurut Aquinas, kita mengukur derajat sesuatu berdasarkan sesuatu lainnya. Kita dapat mengukur sesuatu itu “besar” berdasarkan benda-benda di sekitarnya, begitu juga sifat-sifat seperti “baik” dan “indah”. Dari segala sesuatu yang kita alami, kita kemudian membuat standar atau nilai. Kemudian Aquinas berpendapat haruslah ada suatu sifat yang menjadi inti dan pusat tolak ukur segala nilai yang ada, yang terisolasi dari sesuatu yang lainnya. Dan menurut Aquinas, sesuatu itu adalah Tuhan, atau sesuatu yang paling sempurna yang bisa ada tanpa sebuah tolak ukur.

Argumen terakhir bisa dibilang adalah argumen yang paling banyak dikembangkan dan paling terkenal dalam versi “modern”nya. Dan, bisa dibilang ini adalah argumen yang paling populer di antara argumen-argumen yang mendukung keberadaan Tuhan. Argumen kelima ini disebut dengan argumen teleologi, yang lebih dikenal dengan sebutan Intelligent design. Tapi, yang akan saya jabarkan adalah argumen yang sudah lebih dipoles lagi oleh para filsuf. Argumen ini disebut dengan Fine-Tuning Arguments.

Alam semesta terlalu bagus untuk hanya sekadar menjadi kebetulan, begitu kira-kira inti argumen tersebut. Argumen ini mengatakan bahwa alam semesta memiliki “setelan” yang sangat pas, yang memungkinkan munculnya kehidupan, bahkan munculnya manusia. Dan yang menyetel alam semesta tersebut adalah Tuhan, sang desainer inteligen. Paul Davies dalam The Goldilocks Enigma (2006) menjabarkan secara komprehensif bagaimana alam semesta “disetel” dengan sangat baik.

Jika gaya elektromagnetik lebih kuat, proton dalam atom akan saling menolak dengan sangat kuat sehingga atom akan pecah. Jika gravitasi lebih lemah, materi tidak akan bergabung menjadi bintang dan planet. Jika gravitasi lebih kuat, umur bintang akan jauh lebih singkat dan tidak memungkinkan kehidupan berevolusi dalam suatu planet. Jika gaya nuklir kuat berubah bahkan lebih kecil dari satu persen, atom karbon yang sangat penting untuk membentuk “kehidupan” tidak akan ada. Masih banyak contoh lainnya yang disebutkan oleh Davies, begitu juga contoh yang ditambahkan oleh orang-orang yang mendukung argumennya (seperti posisi bumi yang “pas” di dalam tata surya dan galaksi).

Selain lima argumen di atas, Aquinas juga banyak berkontribusi pada puluhan subjek ilmu pengetahuan yang tidak bisa saya sebutkan satu-satu. Selain sebagai filsuf, ia juga dikenal sebagai penulis yang sangat produktif. Salah satu karya terbesarnya (yang belum selesai), Summa Theologiae memiliki tebal sekitar 3000 halaman. Aquinas juga meninggal dalam keadaan pada saat ia sedang menuliskan karyanya.

Jelas, kini banyak argumennya yang sudah dipatahkan oleh para filsuf setelahnya. Tapi Aquinas, dan filosof skolastik lainnya mengajarkan satu hal penting yang bisa menjadi pelajaran generasi setelahnya dari berbagai pandangan filosofi, yaitu berargumen. Filsafat, bukan hanya sekadar meragukan kemudian menolak begitu saja suatu pendapat yang ada di masyarakat. Kita membangun argumen yang kuat yang mendukung pandangan kita. Kita jelas boleh tidak setuju dengan Aquinas, tapi apakah kita memiliki argumen yang mendukung ketidaksetujuan kita? Itu yang penting, dan barangkali itulah yang esensial pada para filsuf skolastik ini.

 

*) Muhammad Yasyfa Ibadurrahman, biasa dipanggil dengan sebutan Rahman. Lahir di Bogor pada tanggal 24 Juni 2000. Mengikuti perkuliahan di Universitas Negeri Jakarta sejak 2018 di jurusan psikologi dan aktif di Lembaga Kajian Mahasiswa UNJ. Terkadang menyibukkan diri dengan menulis cerpen dan esai, juga mengasah kemampuan menggambar di waktu senggang.

 

Continue Reading

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Kajian

Michel Foucault, geneologi dan “sejarah efektif”

mm

Published

on

Michel Faucault lahir di Poitiers pada tahun 1926. Ia mendapatkan agregation-nya pada umur 25 tahun, dan pada tahun 1952 memperoleh diploma dalam psikologi. Pada tahun 1950-an ia bekerja dalam sebuah rumah sakit jiwa, dan tahun 1955 mengajar di Universitas Uppsala, Swedia. Karya pokoknya yang pertama berjudul Folie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique (kegilaan dan Ketakbernalaran: Sejarah Kegilaan dalam Masa Klasik) terbit pada tahun 1961 setelah dipresentasikan sebagai doctorat d’etat pada tahun 1959 melalui bimbingan Georges Canguilhem. Ia meninggal pada tahun 1984 akibat penyakit yang terkait dengan gejala AIDS.

Pada bulan April 1970 Foucault diangkat menjadi dosen “sejarah sistem pemikiran” di College de France, Resume dari kuliah pertamanya berjudul “The will to truth” – yang diberikan di sana pada tahun 1970-1971 – membahas “praktek-praktek diskursif” dan sekali waktu pernah mengatakan:

Kelompok-kelompok yang teratur [dalam praktek-praktek diskursif] sekarang tidak bersesuai dengan karya-karya individu. Meskipun muncul dan untuk pertama kali menjadi jelas dalam salah satu dari mereka, ini berkembang cukup luas di luar mereka dan sering menyatukan beberapa kelompok. Akan tetapi, mereka tidak selalu bersesuaian dengan yang biasa kita sebut ilmu atau disiplin, meskipun untuk sementara memiliki perbatasan yang sama.[1]

Penjelasan Foucault menggambarkan ciri inovatif dan individualis dari karyanya. Oleh sebab itu, dalam kutipan yang disebutkan di atas, ia mengarah pada tesis yang diberikan dalam The Ar-cheology of Knowledge bahwa kita tidak bisa mereduksikan “praktek-praktek diskursif” menjadi kategori oeuvre individu, atau disiplin akademik. Akan tetapi, praktek diskursif adalah sebuah keteraturan yang muncul dalam fakta artikulasi itu sendiri: ia tidak datang sebelum artikulasi itu dilakukan. Sistematika praktek diskursif itu tidak berjenis logis atau linguistik. Keteraturan suatu diskursus itu bersifat tidak sadar dan berlangsung dalam tataran parole Saussure, dan tidak pada tataran longue yang sudah ada sebelumnya.

Bukannya mempelajari gerakan pikiran dengan mengikuti jalan yang dipakai Sejarah Gagasan – di mana gagasannya datang sebelum adanya bahan kajian – juga bukannya mempelajari bagaimana ideologi atau teori mengungkapkan kondisi material, Foucault menganalisis “rezim praktek”. Bisa juga, karena garis yang memisahkan perkataan dan perbuatan – seperti antara melihat dan berbicara – selalu berada dalam keadaan tidak stabil (pembagian itu sendiri selalu berubah-ubah), maka “rezim-rezim praktek” tidak bisa direduksikan pada bentuk-bentuk tindakan yang historis, atau praktek, lebih dari sekadar perkataan, bisa direduksikan ke dalam wilayah teori. Dengan perkataan lain, Pemahaman sejarah Foucault yang diilhami oleh anti-idealisme Nietzsche berusaha menghindari “proyeksi ‘makna’ ke dalam sejarah”.[2] Dalam hubungan ini, pengertian tentang sebab pun patut dicurigai – seperti pelaku di balik tindakan. Paragraf terakhir yang terkenal pada The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences mengakui hal ini dengan membicarakan manusia, sang pelaku, yang dihapuskan, “seperti wajah yang dilukis pada pasir di tepi pantai.”[3] Yang kita dapati adalah tindakan dan akibat material; tidak ada makna esensial di balik segala benda – tidak ada subjek esensial di balik tindakan; dalam sejarah juga tidak ada tatanan esensial. Akan tetapi, tatanan itu ada dalam penulisan sejarah itu sendiri. Buku-buku Foucault seperti The Order of Things dan The Archaeology of Knowledge adalah hasil dari pendekatan Netizsche semacam ini pada sejarah pengetahuan. Di sini digambarlah sebuah peta baru: praktek menjadi satu cara berpikir dengan “logika, strategi, bukti dan penalaran” praktek itu sendiri.

Sebelum kita tinjau secara sekilas beberapa karya pokok Faucault, agar bisa semakin memahami keaslian pemikiran Foucault perlu kita perjelas terlebih dahulu lima istilah pokok yang saling berkaitan, yaitu masa kini, genealogi, epistemologi, ketidaksinambungan, dan teknologi (teknik).

Oleh karena, seperti yang ditunjukkan Nietzsche, dalam sejarah tidak ada wilayah yang secara intrinsik sangat penting selain hanya wilayah-wilayah kepentingan material, maka para sejarawan selalu terpaku pada kepentingan masa kini, pada satu situasi tertentu. Maka dari itu, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini: sejarah memenuhi kebutuhan masa kini. Masa kini menawarkan masalah untuk ditelaah secara historis – bangkitnya strukturalisme pada tahun 1960-an, atau gangguan di penjara-penajara pada awal tahun 1970-an, adalah kasus-kasus yang menjadi perhatiannya, dan masing-masing memunculkan karya Foucault, yaitu The Order of Things (1966), dan Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975).

Jika masa kini menentukan tema yang menjadi pokok perhatian sejarawan, apakah tidak ada bahaya bahwa masa lalu itu pasti akan menjadi masa kini? Foucault menjawabnhya dengan mengatakan bahwa ini adalah bahaya yang dibangkitkan oleh idealisme. Sejarah akan menjadi masa kini hanya bila pengertian tentang sebab diberi kesempatan untuk mendominasi akibat (material), dan jika kesinambungan dibolehkan mengatasi ketidaksinambungan yang muncul dalam tataran praktek. Walaupun begitu, fakta bahwa masa kini selalu berada dalam proses  transformasi berarti bahwa masa lalu harus selalu dikaji ulang; menulis sejarah masa lalu adalah melihatnya secara baru, seperti juga para pasien dalam ruang psikoanalisis akan melihat peristiwa dalam biografi pribadinya dalam terang pengalaman psikoanalisis. Singkatnya, masa lalu akan memiliki makna baru dalam terang peristiwa-peristiwa baru. Hal ini mencegah timbulnya hubungan penyebaban sederhana yang diusulkan dalam upaya mengaitkan masa kini dengan masa lalu. Bahaya historisisme akan berkurang bila disadari bahwa tidak ada masa  lalu yang bisa dipahami melulu dari kerangkanya sendiri, bila dari satu sisi sejarah itu selalu merupakan sejarah masa kini.

Dekat hubungannya dengan pengertian tentang masa kini dan penilaian ulang masa lalu yang berlangsung terus-menerus adalah pemahaman tentang genealogi. Genealogi adalah sejarah yang ditulis sesuai dengan komitmen terhadap masalah-masalah masa kini, dan ia akan menerobos masuk masa kini. Singkatnya, genealogi adalah sebuah “sejarah efektif” (Neitzsche) yang ditulis sebagai intervensi masa kini.

Diilhami oleh Bachelard, Canguillhem, dan Cavailles, tokoh ini kemudian sadar bahwa jika sejarah itu selalu berupa genealogi dan intervensi, maka kerangka pengetahuan dan cara pemahaman selalu mengalami perubahan. Epistemologi mempelajari segala perubahan ini sebagai “tata bahasa” pembentukan pengetahuan dan tampak dalam praktek-praktek ilmu, filsafat, seni, dan sastra. Epistemologi juga merupakan satu cara mengaitkan peristiwa dengan pemikiran atau gagasan; hubungan ini harus diperjelas dalam praktek epistemologi. Dalam karya terkahir Foucault hal ini masih tetap penting, seperti yang ditunjukkan dalam kutipan tentang sejarah seksualitas:

Maka dari itu, pemikiran tidak bisa dicari hanya melalui perumusan teoretis seperti dalam filsafat atau ilmu pengetahuan; ia bisa dan harus dianalisis melalui cara berperilaku, berbicara, dan bertindak di mana para individu muncul dan bertindak sebagai subjek belajar, subjek etis atau yuridis, dan sebagai subjek yang sadar akan diri sendiri dan orang lain.[4]

Dalam hubungannya dengan teknologi atau teknik yang penting dalam karya-karya mutakhir Foucault, tampak bahwa inspirasinya datang dari Mauss meskipun Mauss hampir tidak pernah disebut-sebut dalam tulisannya. Menurut Mauss hampir tidak ada bentuk tindakan manusia yang tidak tampil dalam kerangka pengulangan. Dalam pengertian ini, menurut Mauss meludah adalah suatu teknik. Dengan demikian, dalam upaya memahami tindakan manusia, Mauss lebih mengutamakan teknik daripada kekontingenan, dan ia menyebutkan teknik badan sebagai “teknologi tanpa peralatan”. Keteraturan tindakan bisa muncul sebagai teknik yang dianggap sudah ada dengan sendirinya sehingga tampaknya tidak pernah dipelajari. Khususnya dalam analisis tentang kekuasaan, Foucault tertarik untuk menyingkapkan  keteraturan tindakan yang tersembunyi sebagai tanda dari suatu teknik. Selain itu, menjelang akhir hidupnya Foucault terus berbicara tentang “teknologi diri pribadi”. Sebagai suatu teknologi, teknik bisa muncul dan menyeberang berbagai jenis praktek yang berbeda, seperti yang ditunjukkan oleh berbagai bentuk disiplin tubuh. Sekarang ini kita akan tinjau beberapa tulisan Foucoult yang paling penting.

Judul tesis pokok Michel Foucault, Folkie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique, yang dipertahankannya pada bulan Mei 1961 merupakan sebuah peringatan bahwa Zaman Klasik – zaman Descartes – adalah juga zaman Akal Budi. Foucault sendiri berusaha menunjukkan bagaimana Descartes, dalam “Meditasi Pertama” mengesampingkan ketidakwarasan dari keraguan hiperbolik: Descartes bisa meragukan segalanya kecuali kewarasannya. Foucault ingin menemukan kegilaan dan ketidaknalaran apa saja yang ada dalam zaman Descartes, dan berusaha mengetahui mengapa perbedaan  antara mereka berdua menjadi masalah yang begitu besar. Bisa juga dikatakan, menggunakan perumusan yang dibuat kemudian, ia ingin mempelajari cara ditetapkannya pembagian ketidakwarasan dan penalaran itu. Oleh sebab itu, penalaran dan ketidakwarasan ditampilkan sebagai hasil dari proses historis; mereka tidak datang sebagai kategori-kategori yang secara universal bersifat objektif. Bagi beberapa orang, pendekatan ini bersifat relativistik. Dengan cara yang sama, ia juga memberikan kesempatan untuk bertemu  dengan pendekatan terhadap peristiwa historis yang jauh lebih rumit dan halus.

Secara khusus, Foucault berupaya memetakan jalan bagaimana orang gila, yang sebelum tahun 1600 tidak dikurung dalam lembaga apa pun, menjelang pertengahan abad ke tujuh belas menempati status atau kedudukan orang tersaing par excellence – kedudukan yang sebelumnya ditempati para penderita kusta. Dalam abad kelima belas orang gila adalah orang yang mengembara ke sana kemari, seperti yang diabadikan dalam puisi Sebastian Brant, Stulifera navis (‘Kapal Orang-orang Tolol’, 1497) dan dalam lukiksan karya Hieronyamous Bosch dengan nama sama yang diilhami oleh puisi Brant. Selain itu, secara umum tema ketidakwarasan muncul dalam literatur dan ikonografi karena orang tidak waras dilihat sebagai sumber kebenaran, kebijaksaan, dan kritik terhadap situasi politik yang ada. Dalam masa Renaissance ketidakwarasan berada di tempat yang utama: ini adalah “pengalaman dalam medan bahasa, pengalaman saat manusia dihadapkan dengan kebenaran moralnya, dengan aturan-aturan yang sesuai dengan sifat dan kebenaran yang dimilikinya”.[5] Ketidakwarasan adalah semacam akal budi dan dilihat sebagai karakteristik umum manusia. Akal budi yang tidak bernalar dan ketidakbenaran yang bernalar bisa hidup berdampingan.

Michel Foucault

Pada Zaman Klasik (abad ketujuh belas dan kedelapan belas), ketidakwarasan direduksikan pada keadaan diam; atau bisa juga ia tidak memiliki suara sendiri tetapi secara aneh ada dalam tokoh yang bersifat anti-sosial seperti yang tidak menghormati wanita, kaum homoseksual, orang terbuang, atau tukang sihir. Ini adalah orang-orang yang terkurung dalam rumah sakit, kamp kerja paksa, dan penjara. Demikian juga, pemikiran abad kedelapan belas dan kesembilan belas mendefinisikan kemarahan – yang didalamnya termasuk perilaku kriminal dan tidak waras – sebagai “hal yang diluar nalar”. Pandangan tentang ketidakwarasan berubah dalam masa Renaissance dan Zaman Klasik, dan di samping itu strategi masyarakat dalam menghadapinya berubah juga. Saat itu, upaya untuk menemukan konsepsi medis tentang ketidakwarasan masih sangat jauh. Sampai abad kesembilan belas, ketidakwarasan atau kegilaan lebih banyak menjadi masalah polisi, bukannya masalah medis. Orang yang tidak waras tidak dianggap sedang sakit. Oleh sebab itu, Foucault berpendapat bahwa sebelum itu tidak ada landasan untuk melakukan penelitian tentang hal-hal yang mengawali upaya penanganan orang-orang yang sakit jiwa dalam sejarah psikiatri, atau lebih umum lagi, dalam sejarah kedokteran. Akan tetapi, di sini muncul diskontinuitas historis – pertama, antara pandangan Renaissance tentang ketidakwarasan dengan pandangan Zaman Klasik yang mereduksikannya pada ketidaknalaran dan berarti ke keadaan diam; kedua, antara Zaman Klasik dengan penanganan ketidakwarasan sebagai keadaan sakit mental seperti yang berlangsung dalam abad kesembilan belas. Maka dari itu, ketidaksinambungan (antar zaman) mendominasi sejarah pemahaman tentang ketidakwarasan.

Meskipun sejak awal abad ketujuh belas, orang-orang yang tidak waras mulai dikurung (didirikannya Hopital general pada tahun 1956 menjadi hal kunci di sini), dan meskipun ilmu pengobatan pada zaman modern sedikit demi sedikit bergerak ke rumah sakit jiwa untuk merawat para penderita sakit jiwa, rumah sakit jiwa ini berubah secara mendasar saat Tuke dan Pinel mulai menjalankan reformasinya pada akhir abad kesembilan belas. Dengan demikian, pengobatan dan pemahaman menjadi semakin dekat, bukan karena adanya penemuan besar dalam bidang medis, melainkan karena adanya dua faktor yang tidak berhubungan langsung ; perhatian yang lebih besar pada hak-hak individu pada awal Revolusi Prancis, serta transformasi rumah sakit jiwa menjadi rumah praktek pengobatan, bukannya menjadi lembaga swasta yang hanya bertugas sebagai penghukum.

Saat antusiasme terhadap gerakan sturkturalis mulai mereda pada tahun 1970-an, diskursus yang berlangsung mulai mengurangi perhatian mereka pada karya Foucault dan digantikan dengan “teknologi” dalam kaitannya dengan kekuasaan dan tubuh. Dua aspek teori kekuasaan dari Foucault menjadi jelas dalam dua buku utamanya yang terbit dalam tahun 1970-an. Kedua buku ini berbicara tentang kekuasaan dalam kaitannya dengan pengetahuan dan tubuh dalam penghukuman dan seksualitas, serta tentang kekuasaan yang dipahami sebagai yang berbeda dari krangka filosofis-yuridis dari zaman Pencerahan, dan penekanannya pada pemerintahan perwakilan. Singkatannya, kekuasaan tidak lagi memiliki kandungan substantif; bukannya dimiliki dan disentralisasikan, kekuasaan malah dilihat sebagai suatu teknologi.

Discipline and Punish mewakili dua imaji atau citra dari tubuh si terhukum: tubuh yang tersiksa dan rusak dari sang calon raja. Dimiens, serta tubuh sang tahanan yang terkurung di dalam selnya, seorang tahanan yang mendapatkan pengawasan secara rahasia. Seperti halnya dengan sejarah kegilaan. Foucault berpendapat tidak mungkin memisahkan kelahiran penjara, sebagai bentuk pokok penghukuman yang sah menurut hukum yang berlaku dalam abad kesembilan belas, dari sejarah berbagai lembaga seperti tentara, pabrik, dan sekolah, yang menekankan pendisiplinan tubuh melalui teknik pengawasan yang nyata dan semu. Yang memunculkan penjara bukanlah kehendak baik, rasa kemanusiaan para reformis atau perubahan hukum kriminal. Melainkan munculnya masyarakat yang berdisiplin serta adanya pengungkapan kekuasaan secara baru.

Foucault mengatakan bahwa gambaran yang paling tepat dalam menangkap struktur artikulasi kekuasaan yang berlangsung sesudah abad kedelapan belas adalah “Panoptican” dari Jeremy Bentham. Di sini ada kemungkinan untuk dilakukannya pengamatan pada sejumlah besar orang oleh orang lain yang relatif sedikit. Sebagaimana dengan ketidakwarasan, penghukuman secara legal pun memiliki sejarah yang berubah-ubah dan tidak mantap, yang bergantung tidak hanya pada persepsi tentang para narapidana, tetapi juga pada perubahan yang diakibatkan oleh munculnya lembaga-lembaga yang bertanggung jawab pada berkembangnya pegnetahuan tentang para individu. Oleh sebab itu, pengetahuan itu terkait dengan kekuasaan, dan penjara menjadi sarana pengetahuan.

Mungkin secara lebih teoretis bisa dikatakan bahwa volume pertama tentang sejarah seksualitas menganalisis kaitan kekuasaan dengan pengetahuan. Di sini, konsepsi yuridis-filosofis – yang pada dasarnya melihat kekuasaan sebagai yang rerpresif, dan yang berarti pada dasarnya bersifat negatif dan harus dihindari – tampil sebagai konsep yang datang dari Zaman Pencerahan. Foucault mengatakan bahwa sekarang ini kekuasaan tersebar di seluruh masyarakat (tidak ada seorang pun yang memilikinya) dan ini memberikan pengaruh yang positif. Definisi yuridis yang menegaskan bahwa kekuasaan itu terpusat dan dimiliki oleh satu orang berarti bahwa kepala sang raja masih harus dipotong. Seperti halnya kekuasaan itu tidak memiliki kandungan substantif, seks itu juga belum pernah mengalami represi. Akan tetapi, telaah sejarah menunjukkan semakin berlimpahnya diskursus tentang seksualitas dan kegiatan seksual. Oleh sebab itu, teori-teori yang mengklaim diri mampu menjelaskan peristiwa-peristiwa sejarah, harus dibedakan dari peristiwa yang sebenarnya. Selain itu, pendekatan genealogis yang mendalam menunjukkan bahwa teori – bukannya yang menjelaskan praktek – adalah bagian dari praktek yang ada di zaman historis tertentu.

Karya Foucault yang terakhir tentang sejarah seksualitas meninjau zaman Yunani Kuno dan melihat bagaimana seksualitas pada zaman itu merupakan bagian dari seluruh jarignan praktek (moral, politik, ekonomi) yang mendasar pada produksi, pemerintahan, dan perlindungan diri. Di sini, sejarah subjektivitas adalah minat eksplisit Foucault yang paling penting; akan tetapi, pendekatan yang dipakai – analisis mendalam pada naskah – sama seperti yang dipakai dalam The Order of Things, di mana subjektivitas adalah hasil dari praktek diskursif. The Use of Pleasure menunjukkan bagaimana kepuasan (seksual atau yang lainnya), meskipun merupakan bagian dari sistem sosial Yunani, adalah tetap merupakan sumber ketegangan – khususnya dalam permainan hubungan-hubungan sosial antara yang berkuasa dan yang dikuasai. Kepuasan yang paling besar datang dari kesadaran pernuh akan kedudukan seseorang dalam seksualitas; maka dari itu kepuasan bukan merupakan hasil dari kejahatan atau perilaku menyimpang, melainkan hasil yang kemudian dimunculkan dalam perkawinan, seperti yang berlangsung kemudian dalam Kristianitas.

Orang-orang Yunani juga mengaitkan kenikmatan dan kebebasan individu dengan pengendalikan diri dalam hubungan yang teratur satu dengan lainnya. Dalam The Care of the Self. Foucault menganalisis pengertian tentang pengendalian diri dan menggarisbawahi bagaimana orang-orang Yunani menghabiskan banyak waktunya dalam mengembangkan berbagai sistem aturan untuk diterapkan pada tata perilaku – termasuk juga tata perilaku seksual. Tanpa melaksanakan langkah-langkah ini pada diri – yang menghasilkan mengendalian diri yang semakin besar – akses terhadap kenikmatan dan kebenaran menjadi terbatas. Ini karena bahayanya adalah kehidupan yang didominasi oleh pemanjaan diri dan perilaku berlebihan dan bukannya penyimpangan; yang menjadi masalah bukan seks di luar perkawnian, melaikan terlalu banyaknya seks yang dilakukan di dalamnya.

Oleh sebab itu, sejarah menurut Foucault menampilkan wajah kenikmatan secara lain: kenikmatan melalui pengaturan dan disiplin diri, bukannya melalui sikap yang tidak menghormati wanita atau perilaku permisif. Dalam katian dengan seksualitas, sekarang ini dunia Yunani berada dalam ketidaksinambungan dengan dunia Kristen, dan gagasan lain yang telah diterima menjadi hancur. (GBJ)

[1] Michel Foucault, Resume des cours, 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, hlm. 10.

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, diterjemahkan oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, bagian 1011, hlm. 523.

[3] Michel Foucault, The Order of Things: An Ar-chaeology of the Human Sciences, terjemahan dari bahasa Prancis, New York, Vintage Books, 1973, hlm. 387.

[4] Michel Foucault, Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II, diterjemahkan oleh William Smock dalam Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,hlm. 334-335. Ini adalah terjemahan dari versi yang lebih awal yang akan menjadi Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II.

[5] Michel Foucault, Histoire de la folie a I’age classique (1961), paris, Gallimard, TEL., 1972, hlm. 39.

Continue Reading

Memikirkan Kata

Trending