Connect with us

Art & Culture

Georges Canguilhem, Pembimbing Michel Foucault, dan Filsafat Tentang Konsep

mm

Published

on

Menurut Michel Foucault,[1] dunia filsafat Prancis pasca perang, selain dibedakan menjadi Marxis atau non-Marxis, fenomenologis atau non-fenomenologis, juga bisa dibagi menjadi dua aliran yang berbeda: yang pertama adalah filsafat tentang pengalaman indriawi dan subjek, dan yang kedua adalah “sebuah filsafat tentang pengetahuan, rasionalitas, dan tentang konsep” – filsafat dengan landasan epistemologis yang lebih kental. Sementara Sartre merupakan tokoh yang dominan dalam aliran pertama, Foucault berpendapat bahwa Georges Canguilhem, pembimbing tesis doktoralnya tentang kegilaan, merupakan pelopor utama dalam aliran kedua. Memang, Canguilhem yang rendah hati dan bersikap low profile, yang memiliki pengaruh besar pada pendekatan struktural terhadap sejarah, Marxisme, dan psikoanalisis, jauh dari anggapan dan pengetahuan publik tentang siapa tokoh utama dalam geliat dunia intelektual dan akademis. Sebenarnya Canguilhem melapangkan jalan bagi Lacan pada tahun 1956, ketika ia memberikan kuliah di College Pilosophique. Saat itu ia mengkritik dosen psikologi klinis, yaitu Daniel Lagache, melalui sebuah tulisan. Tulisan yang berisi kritikan tersebut diterbitkan lagi sepuluh tahun kemudian dalam Les cahiers pour I’analyse, jurnal yang dihidupkan pada tahun 1960-an di Ecole Normale Superieure (rue d’Ulm) oleh menantu Jacques Lacan, yaitu Jacques-Alain Miller. Dalam tulisan ini terdapat kata-kata terkenal Canguilhem yang melihat wajah positivis dari psikologi sebagai disiplin ilmu yang setara dengan filsafat yang kurang ketat, sebagai etika yang kurang memiliki tuntutan, dan sebagai ilmu pengobatan tanpa pengujian.[2]

Georges Canguilhem lahir pada tahun 1904 di Castelnaudary, Prancis barat daya. Pada tahun 1924, di bawah bimbingan Alain, bersama-sama dengan Sartre, Nizan, dan Aron, Canguilhem lulus agregation dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure. Setelah menyelesaikan studinya dalam bidang filsafat, Canguilhem belajar kedokteran yang kemudian memungkinkannya mengajar dan melakukan penelitian dalam bidang sejarah dan filsafat ilmu. Setelah selesai mengajar pada sebuah lycee di Toulouse, Canguilhem mengajar di Universitas Strasbourg selama masa perang, dan kuliahnya tentang Norma-norma dan yang Normal mendasari tesis doktornya dalam bidang kedokteran yang dipertahankannya pada tahun 1943. Pada tahun 1955 setelah beberapa waktu menjadi inspektur jenderal di departemen pendidikan, ia menggantikan kedudukan Gaston Bachelard sebagai dekan fakultas filsafat di Sorbonne. Pada tahun 1961, di depan juri yang menguji tesis Michel Foucault tentang sejarah kegilaan, Canguilhem mengakui bahwa muridnya itu memiliki bakat seorang penyair dalam berbicara tentang kegilaan.

Sebagai seorang pembela Foucault yang gigih terdapat serangan Sartre dan para pendukungnya, Canguilhem merancang suatu tatanan sejarah yang sangat berbeda dengan evolusionisme yang tak terelakkan, atau dari pengertian tentang pengetahuan sebagai suatu kemajuan. Ia mengkondisikan satu generasi pemikir pada gagasan tentang sejarah tingkatan ilmu, yaitu sejarah yang berusaha mengkaji kesinambungan dan ketidaksinambungan yang ada di dalam sejarah kegiatan ilmiah. Tidak terlalu banyak yang bisa setajam Michel Foucault dalam menunjukkan arah umum usaha Canguilhem dari sudut pandang seorang Strukturalis. Pokok-pokok pandangan Foucault adalah sebagai berikut.

Sebelum Canguilhem, pendekatan yang dominan terhadap sejarah ilmu adalah upaya melihat masa lalu sebagai yang bersifat koheren, dan merupakan pendahuluan masa kini dalam rangkaian kesinambungan. Dalam pendekatan ini secara implisit terkandung pemikiran bahwa sekali ilmu dan objek-objeknya sudah mapan, sejak itu pula ilmu akan menjadi penjamin kebenaran. Oleh sebab itu, disiplin ilmiah yang dimapankan dalam abad ketujuh belas dan kedelapan belas akan menjadi landasan dari ilmu yang berkembang pada abad kesembilan belas dan kedua puluh. Masalah yang muncul dengan pendekatan semacam ini yakni pendasarannya atas ilusi retrospektif. Pendekatan ini mengandaikan bahwa masa lalu itu menghasilkan masa kini; lebih dari itu, pendekatan ini mengandaikan bahwa masa kini bersifat statis dan tidak pernah berubah, sehingga sejarah ilmu yang dituliskan pada masa kini juga akan tetap absah dimasa depan. Akan tetapi, bagi Canguilhem, yang mencirikan ilmu itu bukanlah ketertutupan dan kesinambungan, melainkan keterbukaan dan ketidaksinambungan. Yang mungkin tampak sebagai suatu masalah kecil dan sampingan didalam sejarah ilmu bisa tiba-tiba memegang peranan penting dalam mengkaji masalah baru. Maka menurut Foucault, “ditemukannya fermentasi non-seluler” – gejala sampingan dalam masa kejayaan pasteur dengan mikrobiologinya – menampilkan suatu terobosan penting hanya saat fisiologi encim mulai berkembang.[3] Karena ilmu itu pasti berubah – karena bagi Canguilhem, ilmu itu pada dasarnya  merupakan suatu “ sistem terbuka” sehingga dipengaruhi oleh lingkungannya – “secara spontan ia terus membangun sejarahnya setiap saat”.[4]

Pemahaman tentang ilmu yang menyusun sejarahnya sendiri itu menjadi jauh lebih penting dalam disiplin-disiplin yang belum mencapai tingkat formalisasi matematis yang tinggi. Oleh sebab itu, dalam telaahnya, Canguilhem hampir mencurahkan seluruh perhatiannya pada biologi dan kedokteran: ilmu tentang kehidupan. Ia menurunkan sejarah ilmu dari “ketinggian” menuju “wilayah tengah” di mana pengetahuan sangat dipengaruhi oleh lingkungan luar.

Hasilnya adalah, seperti kata Nietzsche, bahwa hal besar dan salah merupakan hal-hal yang dilihat dari satu sudut tertentu. Oleh sebab itu, yang tampak penting dan menarik dalam sejarah ilmu adalah yang tampak demikian dari perspektif masa kini. Hal ini diperjelas dalam pernyataan Canguilhem yaitu, “Dalam masa kinilah semua masalah membangkitkan perenungan.”[5] Karena alasan inilah maka tidak ada sejarah ilmu yang sepenuhnya netral. Oleh sebab itu, perlu diakui bahwa pertama, satu versi tentang hal yang benar dan salah bisa saja salah, dan kedua, bagaimanapun juga, adanya kesalahan atau kekeliruan justru bisa mengungkapkan sejarah ilmu sebagai “kebenaran”. Dengan demikian, tujuan Canguilhem bukanlah menemukan pencarian kebenaran itu sendiri, melainkan mencari suatu cara untuk mendapatkan pemahaman bagaimana hal benar dan salah dibentuk dalam sejarah ilmu pada suatu masa. Pada tataran ini satu cara untuk membuat dikotomi benar-salah bisa, dan sering, tidak sambung-sinambung dengan cara lainnya. Singkatnya, ketidaksinambungan memaksa kita untuk melihat sejarah ilmu sebagai sederetan koreksi diri yang dilakukan oleh ilmu itu sendiri.

Meskipun dalam karya-karyanya yang terakhir Canguilhem menulis tentang Darwin dan hubungan Darwin dengan para pendahulu dan perintisnya, namun karyanya yang paling terkenal dan paling dekat dengan gambaran tentang pendekatannya terhadap sejarah ilmu pengobatan/kedokteran adalah On the Normal and the Pathological. Karya ini diterbitkan pertama kali pada tahun 1943, dan kemudian diterbitkan lagi dengan beberapa tambahan pada tahun 1966. Karya ini dibuat untuk memberikan sumbangan dalam upaya menjelaskan perbedaan antara yang normal dan yang berpenyakit (patologis) dengan meninjau bagaimana konsep-konsep ini berkembang di dalam fisiologi dan biologi dalam abad kesembilan belas dan kedua puluh. Pertanyaan yang berkembang dalam telaah ini adalah: bagaimana yang normal itu ditetapkan di dalam biologi dan kedokteran? Yang dimaksud dengan yang normal mungkin bisa berupa keadaan sehat, yang dipertentangkan dengan penyakit atau yang dianggap sebagai yang patologis. Di sisi lain, jika kehidupan dianggap sebagai satu kesatuan, maka dari satu pihak penyakit atau yang patologis bisa dimasukkan ke dalam konsep tentang “yang normal”.

Selama abad kesembilan belas, kedokteran dianggap sebagai ilmu tentang penyakit, sedangkan ilmu fisiologi dianggap sebagai ilmu tentang kehidupan. Walaupun begitu, akan muncul satu pertanyaan yang menggoyangkan dikotomi ini, yaitu: apakah penyakit itu bukan bagian dari kehidupan itu sendiri? Atau, dengan perkataan lain: apakah suatu ilmu fisiologi yang padat itu bisa dibentuk tanpa meninjau penyakit? Bukankah melalui penyakit, tubuh itu menjadi objek pengetahuan? Bagi kaum Yunani Klasik, yang normal disamakan dengan harmoni dan keseimbangan, sedangkan penyakit disamakan dengan ketidakseimbangan, “disharmoni”, atau “ketidaknormalan” (=abnormalitas). Awalan “dis” dan “a” mengandung makna adanya ketikdasinambungan antara yang sehat dengan yang berpenyakit. Sebagian besar melalui karya Claude Bernard dalam bidang fisiologi eksperimental, ilmu kedokteran abad kesembilan belas mengembangkan pandangan kuantitatif (lebih banyak terkait dengan tingkat-tingkat eksitasi) tentang perbedaan antara yang normal (keadaan sehat) dan abnormal (berpenyakit). Penyakit menjadi suatu keadaan “hiper-normal” atau “hipo-normal”. Dengan kata lain, bagi Bernard, ada hubungan kesinambungan antara tubuh yang sehat dan yang sakit. Maka, memahami filosofi tubuh normal berhubungan dengan tubuh yang sakit juga. Singkatnya, melalui paradigma kuantitatif, kesehatan yang terjaga (normal) menjadi jalan menuju pengetahuan tentang yang sakit.

Dalam abad kedua puluh, karya Rene Leriche mengguncangkan perspektif kuantitatif pendekatan positivis. Bagi Leriche sehat itu setara dengan “diamnya tubuh di dalam organ-organnya”. Sekarang keadaan sehat (yang normal) menjadi yang sepenuhnya diterima sebagaimana adanya; kesehatan badan tidak diketahui atau dialami begitu saja; sekarang suatu pengetahuan tentang tubuh hanya menjadi mungkin dengan bertolak dari perspektif patologis (dari perspektif kedokteran), bukan dari aspek fisiologi.

Walaupun begitu, ciri dari yang patologis masih harus ditentukan. Jelas bahwa pertanyaan ini bisa didekati baik dari sudut pandang orang yang merasa sakit, maupun dari sudut ilmu kedokteran itu sendiri. Kondisi patologis seseorang bisa ditentukan dengan menggunakan kriteria kedokteran yang ketat sebelum ia secara sadar memiliki pengetahuan tentang penyakitnya sendiri. Kendatipun  teknologi yang paling mutakhir bisa melenyapkan rasa sakit dari seorang pasien. Canguilhem, dalam menyimpulkan renungan yang digoreskan dalam bukunya, mengingatkan bahwa para dokter cenderung lupa bahwa pada akhirnya “pasienlah yang memanggilnya”. Peringatan tentang hal yang sudah jelas ini memungkinkan Canguilhem memberikan penegasan, bahwa perbedaan antara fisiologi dan patologi hanya bisa “bermakna secara klinis”. Inilah penegasan yang menentukan. Berlawanan dengan yang disebutnya sebagai pendekatan positivis terhadap ilmu, di mana seseorang harus tahu lebih dulu sebelum bertindak, Canguilhem mengutarakan pikiran tentang pentingnya “teknik”. Artinya, hanya dengan merujuk pada lingkungan, atau kondisi-kondisi eksistensi (dan bukan dengan mencoba membentuk perbedaan secara teoretis dan apriori), di mana keadaan sehat dan sakit ada bersama-sama, perbedaan antara filosofi dan patologi bisa dipertahankan. Menunjuk pada kondisi berarti bahwa perbedaan antara yang normal dan sakit harus tetap bersifat sementara dan terus terbuka terhadap perubahan. Dengan penutup jalur pengembangan para pelaku manusia, maka pendekatan Canguilhem di sini akan tampak berupa peningkatan kualitas mereka.

Tema penting lain yang terus ada didalam karya Canguilhem terkait dengan definisi resmi tentang yang disebut normal. Satu cara yang dipakai untuk mendefinisikan yang normal adalah dengan menggunakan norma-norma statik. Bagi Canguilhem, penelitian yang berlangsung di abad kedua puluh mampu menunjukkan bahwa suatu makhluk hidup bisa normal secara sempurna meskipun kurang terkait dengan rata-rata statistik. Memang bahwa seekor monster (suatu anomali) bisa tetap normal dalam pengertian bahwa ia membentuk norma-normanya sehubungan dengan lingkungan tempat ia berada. “Secara terpisah, makhluk hidup dan lingkungannya tidak normal: hubungan merekalah yang membuat mereka begini”. [6] Dalam pengertian ini suatu anomali bisa jarang terdapat dan bisa masih tetap normal.

Dalam pembahasan rinci tentang perbedaan antara penyakit dan keadaan sehat, Canguilhem menunjukkan bahwa meskipun batasan antara yang normal dan yang sakit itu kabur, ini tidak berarti bahwa di antara mereka ada kesinambungan. Meskipun demikian, jika kehidupan itu dipahami sebagai sebentuk totalitas, maka secara mutlak penyakit tidak bisa dianggap abnormal. Sebenarnya, bila seseroang tidak pernah sakit, hal ini bisa memberikan hasil yang merugikan, karena bila makhluk hidup pada dasarnya adalah suatu sistem yang terbuka, ia memerlukan cara untuk mengawali kondisi-kondisi baru dengan cara mengatasi berbagai kendala yang ditimbulkan penyakit. Oleh sebab itu, “Orang sehat tidak lari dari masalah yang timbul karena adanya gangguan terhadap kebiasaannya, demikian juga secara fisiologis; ia mengukur kesehatannya dalam kaitan dengan kemampuannya dalam mengatasi krisis organik untuk membentuk suatu tatanan baru.”[7]

Dalam ilmu kedokteran abad kedua puluh, kita tahu bahwa kesehatan itu bukanlah ketiadaan penyakit secara total, melainkan kemampuan untuk mengembalikan situasi yang dialami seseorang ke keadaan awal melalui upaya yang bisa mengubah landasan struktural orang itu. Perubahan dalam landasan struktural ini, yang setara dengan interaksi makhluk hidup dengan kondisi eksistensinya, berpengaruh bukan dalam proses perubahan norma dari kondisi-kondisi abnormal, melainkan dalam suatu proses perubahan norma yang terus berlangsung. Canguilhem berpendapat bahwa dalam pengertian ini manusia adalah makhluk-makhluk “normatif”, bukan karena mereka bisa menyesuaikan diri terhadap norma-norma, melainkan karena mereka merupakan makhluk-makhluk yang bisa menciptakan norma, atau sistem terbuka yang bergantung pada lingkungannya. Seperti yang  diakui pengarang kita ini: “Di dalam suatu sistem, norma bersifat relatif satu sama lain.”[8] Penyakit – hambatan – merupakan rangsangan yang niscaya demi  pembentukan norma yang perlu bagi kesehatan.

Berdasarkan pada anggapan Canguilhem tentang pentingnya yang patologis, ia tidak sependapat dengan pengertian tentang norma yang bersifat psikososial. Contoh di sini adalah karya Talcott parsons. Disebutkan bahwa norma apirori suatu masyarakat yang berjalan dengan baik dan teratur dianggap sudah ada dengan sendirinya, dan, jika melewati ambang batas tertentu, perlawanan terhadap norma tersebut dianggap sebagai penyakit dan berbahaya bagi masyarakat itu sendiri. Teori sosial semacam ini melihat masyarakat sebagai suatu sistem yang relatif tertutup di mana “kesehatan” dipelihara dengan mengacu pada norma, bukannya menciptakan bentuk-bentuk normalitas baru.

Secara umum, bagi Canguilhem, sejarah ilmu merupakan suatu sistem yang terbuka – seperti yang ditekankan oleh Foucault. Ilmu “setiap saat membentuk dan membentuk ulang sejarahnya sendiri”; ia menemukan norma untuk bisa memperbaiki dan mengubahnya. Karena alasan ini, maka ia cenderung menjadi suatu proses ketidaksinambungan; karena sudah menjadi sifatnya, pluralitas norma mensyaratkan adanya ketidaksinambungan norma. Seperti pengertian tentang subjek transendental sebagai suatu sejarah kesinambungan, maka sejarah merupakan suatu sistem tertutup dan tidak mampu berubah secara mendasar. Oleh sebab itu, sejarah yang terputus-putus (tidak sinambung) adalah sejarah yang selalu mempertanyakan dirinya, seperti yang dilakukan Kant tentang Zaman pencerahan. Mungkin prinsip untuk selalu bertanya ini mempersatukan Foucault dan Canguilhem lebih daripada hal-hal lain, seperti halnya Canguilhem tergabung dengan perkembangan terpenting ilmu abad keduapuluh. (John Lechte, dalam 50 Filsuf Kontemporer, Kanisius Yogyakarta)

[1] Michel Foucault, ‘Pendahuluan’ dalam Georges Canguilhem, On the Normal And the Pathological, terjemahan Carolyn R. Fawcett, Dordrecht, Holland, Reidel Publishing Company, 1978, hlm. ix-xx.

[2] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan and Company,  A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985, terjemahan Jeffrey Mehlman, Chicago, university of Chicago press, 1990, hlm. 221.

[3] Foucault, ‘Pendahuluan’ dalam Canguilhem, On the Normal and the Pathological, hlm. xiv.

[4] Ibid.

[5] Canguillhem, On the Normal and the Pathological, hlm. 27.

[6] Ibid, hlm. 78.

[7] Ibid, hlm. 117.

[8] Ibid, hlm. 153.

Continue Reading

Milenia

Mary Wollstonecraft: Pikiran Tidak Memliki Jenis Kelamin

mm

Published

on

Let women share the rights and she will emulate the virtues of man—dalam sebagian besar sejarah yang tercatat, perempuan dilihat sebagai bawahan laki-laki.

Tetapi pada abad ke-18, keadilan atas stigma ini mulai ditantang secara terbuka. Di antara suara-suara yang paling menonjol dalam membongkar paradigma tentang ketertindasan perempuan adalah Mary Wollstonecraft (17591797)—seorang perempuan radikal, penulis dan filsuf berkebangsaan Inggris.

Banyak pemikir sebelumnya telah menyebutkan perbedaan fisik antara kedua jenis kelamin untuk membenarkan ketidaksetaraan sosial antara perempuan dan laki-laki. Namun, dalam masa pencerahan, yaitu selama abad ke-17, beberapa pemikir telah merumuskan pandangan dan gagasan yang mencoba mendobrak diskriminasi kepada perempuan.

Contohnya Filsuf besar John Locke yang menyatakan bahwa pengetahuan diperoleh melalui pengalaman dan pendidikan, validitas pemikiran memang dipertanyakan tapi tidak gender dari si pemikir. Artinya, sebuah gagasan atau hasil dari pemikiran dan perenungan tidak memiliki gender, bisa saja datang dari laki-laki ataupun perempuan.

Pendidikan Setara

Wollstonecraft berpendapat bahwa jika laki-laki dan perempuan diberikan pendidikan yang sama, baik laki-laki dan perempuan akan mendapatkan karakter yang sama dan pendekatan rasional yang sama terhadap kehidupan, karena pada dasarnya mereka memiliki otak dan pikiran yang sama secara mendasar.

Buku karya Wollstonecraft berjudul A Vindication of the Rights of Woman diterbitkan pada tahun 1792, isi dari karya Wollstonecraft merupakan tanggapan terhadap karya Jean-Jacques Rousseaus’s berjudul Emile (1762), yang merekomendasikan bahwa anak perempuan dididik secara berbeda dari pendidikan yang diberikan kepada anak laki-laki, dan pada akhirnya mereka akan belajar tentang rasa hormat.

Tuntutan Wollstonecraft bahwa perempuan harus diperlakukan sebagai warga negara yang setara—dengan hak hukum, sosial, dan politik—masih ditanggapi dengan penuh ejekan hingga akhir abad ke-18. Tapi hal itu akhirnya menabur benih-benih hak pilih dan gerakan feminis yang akan berkembang di abad ke-19 dan ke-20.

Wollstonecraft terus mengajak perempuan untuk menyuarakan hak politik mereka, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan yang sebelumnya suara perempuan tidak pernah dihitung. Gagasan Wollstonecraft tentang keadilan bagi perempuan telah menabur benih-benih hak politik bagi perempuan, salah satunya adalah hak untuk memilih anggota dewan.

Nama Wollstonecraft mungkin tidak seterkenal Simone de Beauvoir, namun Wollstonecraft secara tegas dan telah menginspirasi sedari mulanya, menyatakan jika gagasan dan sebuah pemikiran tidak memiliki gender. Gagasan yang baik bisa lahir dari seorang perempuan ataupun laki-laki, dan perempuan sejatinya diberikan hak yang sama dengan laki-laki baik dalam politik dan pendidikan, hingga pada akhirnya kebaikan untuk semua manusia lahir; tanpa harus menegasikan yang lain. (*)

*) diterjemahkan Susan Gui (ed; Sabiq Carebesth), dari Mary Wollstonecraft  and A Vindication of the Rights of Woman” (The Philosohy Book; DK London, 2011).

Continue Reading

Interview

Edmund Husserl: “Pengalaman Itu Sendiri Bukan Sains”

mm

Published

on

Menjelang akhir karirnya, Husserl menulis bahwa impiannya untuk meletakkan sains di atas pondasi yang kuat; telah berakhir! Apa yang terjadi? Sementara filsafat fenomenologi karyanya bahkan telah menjadi salah satu paling diminati dan menjadi pondasi bagi kemajuan filsafat sejak abad 20?

Edmund Husserl adalah filsuf yang dihantui mimpi yang latarnya telah dipenuhi oleh para pemikir sejak zaman Socrates: mimpi tentang kepastian!

Untuk Socrates, masalahnya seperti ini: meskipun kita mudah mencapai kesepakatan tentang pertanyaan yang berkaitan dengan hal-hal yang dapat kita ukur (misalnya, “berapa banyak zaitun yang ada di botol ini?”), namun ketika sampai pada pertanyaan filosofis seperti “apakah keadilan itu?” atau “apa itu kecantikan?”, sepertinya tidak ada cara yang jelas untuk mencapai kesepakatan definisi atas pertanyaan itu. Dan jika kita tidak tahu pasti apa itu keadilan, lalu bagaimana kita bisa berbicara tentang keadilan itu?

Masalah Kepastian

Husserl adalah seorang filsuf yang memulai “keheranannya” sebagai seorang matematikawan. Dia bermimpi dan terus memikirkannya; permasalahan seperti “apa itu keadilan?” bisa diselesaikan seperti bagaimana seorang menyelesaikan masalah matematika “berapa banyak zaitun yang ada di toples?” dengan kata lain, Husserl berharap untuk menempatkan semua ilmu pengetahuan—apapun cabang pengetahuan dan aktifitas manusia, dari matematika, kimia dan fisika hingga etika dan politik–dalam dasar yang lebih utuh.

Teori-teori ilmiah didasarkan pada pengalaman. Tetapi Husserl percaya bahwa pengalaman saja tidak menambah ilmu pengetahuan, karena sebagaimana diketahui oleh semua ilmuwan, pengalaman penuh dengan semua jenis asumsi, bias, dan kesalahpahaman.

Husserl ingin melepaskan semua ketidakpastian ini untuk memberikan kepada ilmu pengetahuan suatu pondasi dasar yang pasti.

Untuk melakukan ini, Husserl menelaah pemikiran filsafat dari seorang filsuf abad ke-17; Rene Descartes. Seperti Husserl, Descartes ingin membebaskan filsafat dari semua asumsi, bias, dan keraguan. Descartes menulis bahwa meskipun hampir semuanya bisa diragukan, ia tidak dapat meragukan bahwa ia meragukannya—layaknya adagium cogito ergo sum—saya berpikir maka saya ada.

Fenomenologi

Husserl mengambil pendekatan yang mirip dengan Descartes, tetapi menggunakannya secara berbeda. Dia menyarankan bahwa jika kita mengadopsi sikap ilmiah untuk mengalami, mengesampingkan setiap asumsi yang kita miliki (bahkan termasuk asumsi bahwa dunia eksternal ada di luar kita), maka kita dapat memulai filsafat dengan bersih, bebas dari semua asumsi.

Husserl menyebut pendekatannya ini dengan “fenomenologi”: penyelidikan filosofis tentang fenomena pengalaman. Kita perlu melihat pengalaman dengan sikap ilmiah, meletakkan ke satu sisi (atau “mengurung keluar” sebagaimana Husserl menyebutnya) setiap asumsi kita. Dan jika kita melihat dengan hati-hati dan cukup sabar, kita dapat membangun landasan pengetahuan yang dapat membantu kita mengatasi masalah filosofis yang telah ada bersama kita sejak awal filsafat.

Namun, para filsuf yang berbeda mengikuti metode Husserl dan mendapatkan hasil yang berbeda, dan ada sedikit perbedaan tentang apa sebenarnya metode itu, atau bagaimana seseorang mempraktikkannya.

Menjelang akhir karirnya, Husserl menulis bahwa impiannya untuk meletakkan sains di atas pondasi yang kuat; telah berakhir!

Tetapi meskipun fenomenologi Husserl gagal mendorong filsafat dengan pendekatan ilmiah untuk pengalaman, atau untuk memecahkan masalah filsafat yang telah bertahan lama, tetapi pemikiran Husserl bagaimana pun telah melahirkan salah satu tradisi terkaya dalam pemikiran abad ke-20. (*)

*) diterjemahkan Susan Gui (ed; Sabiq Carebesth), dari Edmund Husserl and Phenomenology  (The Philosohy Book; DK London, 2011).

Continue Reading

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Classic Prose

Trending