Connect with us

COLUMN & IDEAS

Ciri Khas Etika Politik Peter L. Berger

mm

Published

on

Ciri Khas Etika Politik Peter L. Berger[1]

Oleh: Johannes Miller

 Etika politik ini juga tidak mengenal suatu pemecahan jitu dan definitif untuk masalah-masalah yang dihadapi. Keadaan penderitaan harus diperbaiki tetap dan langkah demi langkah. Maka dari itu, pembangunan selalu berupa suatu proses terus-menerus yang tak kunjung habisnya. Dibelakang pengertian ini terdapat kesadaran realistis bahwa penderitaan manusiawi kiranya tak pernah bisa diatasi secara tuntas dan penuh, sekurang-kurangnya menurut batas-batas jangkauan penglihatan kita. Malahan harus diakui bahwa usaha-usaha kita sungguhpun beritikad baik, tak jarang secara tak terduga melahirkan penderitaan dalam bentuk baru. Kesadaran ini tentu saja tidak boleh dijadikan dalih untuk berlepas tangan, melainkan justru memungkinkan kritik dan koreksi yang tetap dan cepat terhadap segala usaha membangun.

  1. Pendekatan etika politik yang diajukan dalam Pyramids of Sacrifice didasari oleh suatu filsafat manusia atau pengertian antropologis yang sungguh memusatkan segala perhatian pada manusia seutuhnya yang konkret dan nyata. Titik pangkal dan ukuran penilaian seluruh uraian Berger adalah manusia yang menderita, baik dalam masa lampau maupun dewasa ini, karena kebutuhan-kebutuhan fisik, psikis, kognitif, dan sosial dikorbankan demi tujuan-tujuan lain. Manusia yang diperalatkan oleh kepentingan ideologis dan politis. Implikasi dari pengertian antropologis ini adalah imperatif etis bahwa manusialah yang selalu harus menjadi pusat dan tujuan, subyek dan pengemban dari segala usaha pembangunan.
  2. Dengan demikian, etika politik tersebut memang bercorak “ realistis-utopis“. Segala cita-cita untuk yang melayang-layang dan didengung-dengungkan saja dielakkan. Cita-cita yang sering begitu luhur sehingga dijadikan dalih untuk tidak berbuat apa-apa. Ataupun sebaliknya, cita-cita yang tak jarang begitu dimutlakkan dan di”mitos”kan sehingga hanya bisa diwujudkan dengan paksaan dalam suatu sistem politik totaliter, di mana elite yang berkuasa sebagai “barisan depan” (vanguard)) memperbudak manusia demi cita-cita tersebut. Bagi manusia yang lemah tak ada tempat dalam sistem itu. Lain sekali pendekatan Berger yang bertitik tolak dari kenyataan penderitaan dan bercita-cita memperbaiki nasib orang yang menderita itu sedapat mungkin. Suatu utopia yang justru ditemukan dalam realitas.[2] Suatu realisme yang barangkali bahkan bisa disebut rendah hati.
  3. Dalam etika politik semacam itu, perbuatan nyata dan pelaksanaan (praxis) merupakan faktor yang sangat strategis. Yang akhirnya menentukan ialah keterlibatan dan tindakan yang konkret-praktis untuk mengurangi dan mencegah penderitaan manusia sekarang ini. Pengertian tentang praxis ini mempunyai bobotnya sendiri. Tindakan-tindakan praktis sering dipandang sebagai pengeterapan dari teori ataupun pelaksanaan dari apa yang direncanakan lebih dahulu. Namun, pandangan itu kurang tepat. Baik teori maupun perencanaan tak mungkin mengantisipasi segala sesuatu yang dihadapi dan perlu ditangani dalam kenyataan. Sekalipun kedua faktor ini mempunyai  fungsi penting sebagai kerangka acuan, namun praxis tak pernah bisa diturunkan secara langsung dari situ. Tindakan-tindakan praktis selalu harus ditanggapi pada tantangan-tantangan penderitaan yang baru nampak kalau usaha-usaha untuk mengatasi penderitaan itu sudah sedang dijalankan. Justru disini menjadi kentara bahwa manusia sendirilah yang harus berperan sebagai subyek dan pengemban segala pembangunan. Dengan perkataan lain, peranan khusus dari praxis merupakan suatu tuntutan etis-politis yang didasari oleh analisis sosiologis.
  4. Etika politik ini juga tidak mengenal suatu pemecahan jitu dan definitif untuk masalah-masalah yang dihadapi. Keadaan penderitaan harus diperbaiki tetap dan langkah demi langkah. Maka dari itu, pembangunan selalu berupa suatu proses terus-menerus yang tak kunjung habisnya. Dibelakang pengertian ini terdapat kesadaran realistis bahwa penderitaan manusiawi kiranya tak pernah bisa diatasi secara tuntas dan penuh, sekurang-kurangnya menurut batas-batas jangkauan penglihatan kita. Malahan harus diakui bahwa usaha-usaha kita sungguhpun beritikad baik, tak jarang secara tak terduga melahirkan penderitaan dalam bentuk baru. Kesadaran ini tentu saja tidak boleh dijadikan dalih untuk berlepas tangan, melainkan justru memungkinkan kritik dan koreksi yang tetap dan cepat terhadap segala usaha membangun.
  5. Pendekatan etika politik ini bercorak universal , dalam arti kata bahwa penderitaan atau “biaya-biaya manusiawi” merupakan ukuran penilaian yang berlaku dalam setiap kebudayaan dan oleh karena itu tidak terikat akan salah satu kebudayaan tertentu. Paling tidak dalam arti paling dasarlah ini, etika manusia bercorak tunggal dan tak terbagikan. Dengan demikian, dua bahaya yang dielakkan. Di satu pihak, bahaya relativisme kebudayaan atau nilai dalam bentuk mutlak yang menolak adanya unsur budaya yang berlaku secara universal. Di pihak lain, bahaya etnosentrisme yang mengartikan proses pembangunan secara berat sebelah sebagai tiruan pula perkembangan di salah satu kebudayaan atau negara yang dipandang sebagai model. Namun demikian, universalisme ini tidak berarti bahwa keanekaragaman dan keunikan masing-masing lingkaran kebudayaan harus dikorbankan. Justru sebaliknya diandaikan bahwa setiap bangsa dan negara harus mencari jalan pembangunan sendiri, dalam usahanya untuk menanggulangi segala penderitaan konkret yang dihadapinya.
  6. Dengan mengandalkan kriterium “biaya-biaya manusiawi” sebagai ukuran penilaian universal, maka akan menjadi kentara bahwa setiap kebudayaan bersifat ambivalen atau bermuka dua. Sebab dalam setiap kebudayaan terdapat unsur yang menghambat dan unsur yang membantu pembebasan manusia dari penderitaan. Hal itu telah dibahas sehubungan dengan peranan tradisi di negara-negara berkembang, yang di satu pihak memiliki nilai dan fungsi tak tergantikan, tetapi di pihak lain juga tidak boleh dimutlakkan atau dianggap tahu. Begitu pula, kriterium yang sama memungkinkan kritik yang cukup tajam terhadap perkembangan di negara-negara industri, yang di satu pihak memang sangat berhasil, tetapi di pihak lain juga melahirkan banyak penderitaan baru, seperti umpamanya nampak dalam hal perusakan lingkungan alam atau dalam gejala kesepian dan isolasi, yang mencekam kehidupan.
  7. Dalam pendekatan etika politik yang diajukan Berger sungguh-sungguh ada tempat bagi agama, dipandang dari beberapa sudut. Titik pangkal dan pusat seluruh etika itu adalah manusia seutuhnya dengan segala dimensinya, tak terkecualikan dimensi religius-transendental. Hal itu paling nampak berkenaan dengan hak manusia atas suatu dunia yang bermakna. Selain tradisi pada umumnya, faktor agamalah yang sangat berperan dalam mengartikan dan mengarahkan dan dengan demikian memberi makna pada kehidupan manusia, lebih-lebih di negara-negara berkembang. Dengan lain kata, agama bagaimanapun juga tidak boleh diremehkan begitu saja, sebagaimana ditandaskan oleh Berger pada banyak kesempatan lain juga.[3] Lagi pula, paling tidak semua agama besar yang bercorak universal mengajar bahwa manusia sebagai puncak pencitpaan tidak boleh dikorbankan begitu saja dan bahwa ia ditugaskan untuk meringankan penderitaan sesamanya. Jadi dari sudut isi ajaran agama-agama itu, juga terdapat keserasian dengan pendirian Berger. Malah bisa dikatakan bahwa tuntutan etis yang paling dasariah ini sekaligus merupakan ukuran untuk menilai bentuk-bentuk dan kegiatan-kegiatan konkret masing-masing agama. Jadi, suatu titik tolak untuk suatu bentuk kritik agama yang wajar, mengingat bahwa agama-agamapun bisa baik merintangi maupun mendorong pembebasan manusia dari penderitaan.
  8. Akhirnya, ukuran penilaian “biaya-biaya manusiawi” memungkinkan pula kesepakatan yang agak luas tentang tujuan dan sasaran-sasaran pembangunan. Kesepakatan itu sulit tercapai lewat suatu pendekatan positif. Konsensus dasariah semacam itu sangat penting dan bermanfaat buat segala usaha dan kebijaksanaan politik pembangunan, yang berhasil tidaknya sangat tergantung pada kesepakahaman dan kerja sama dari sebanyak mungkin orang.

Para Perempuan pejuang Agraria dari Kendeng dalam aksi protes mempertahankan Hak Agrarianya (2015)

Perwujudan dalam Kebijaksanaan Politik

  1. Hak-hak asasi manusia, yang akhir-akhir ini banyak disoroti lagi,[4]kiranya boleh dipandang sebagai salah satu penjabaran dari etika politik Berger. Hak-hak asasi itu sebaiknya jangan dilihat sebagai sejumlah tuntutan yang dirumuskan secara apriori atau diturunkan dari suatu teori atau filsafat tertentu. Dari sudut munculnya, hak-hak asasi itu kiranya lebih tetap dimengerti sebagai reaksi umat manusia atas sejarahnya bersama, yang merupakan suatu sejarah penderitaan korban-korban manusia yang tak terbilang jumlahnya. Dari situ timbul hasrat kuat bersama untuk menghentikan segala pemerkosaan manusia dan menyatakan dengan tegas apa yang menjadi hak setiap orang. Dengan perkataan lain, hak-hak asasi tersebut sebaiknya ditafsirkan menurut pola “dialektika negatif” sebagai imperatif-imperatis “jangan”. Dalam arti itu, hak-hak asasi manusia merupakan tuntutan-tuntutan universal dan bukan hasil buah pemikiran liberal di Barat.
  2. Di antara pendekatan-pendekatan pembangunan, model “kebutuhan-kebutuhan pokok”, yang sekarang ini semakin menonjol sebagai pengganti model-model lama,[5] kiranya paling searah dan sesuai dengan pendekatan Berger. Sebab model itu pun bertitik tolak dari apa yang kurang ada, padahal sangat perlu untuk hidup secara manusiawi, yaitu kebutuhan-kebutuhan pokok. Istilah kebutuhan saja sudah bernada negatif dalam arti bahwa istilah itu menunjuk pada kekosongan tertentu. Begitu pula, manusia konkret yang merupakan pusat perhatian model itu dan bukan suatu teori yang abstrak. Meskipun masih membutuhkan banyak pemikiran dan pengolahan lebih lanjut, namun pendekatan itu kiranya boleh dianggap suatu perwujudan dari gagasan-gagasan Berger.
  3. Dalam tesis kedua puluh satu dan kedua puluh dua, sehubungan dengan proses peralihan yang melanda seluruh dunia dewasa ini. Berger sangat menekankan perlunya suatu kerangka institusional-struktural yang sesuai dengan perubahan-perubahan yang sedang terjadi dan dengan demikian bisa menjamin kelangsungan hidup masyarakat modern.[6] Tuntutan itu menyangkut faktor yang sangat atau bahkan paling menentukan sehubungan dengan setiap kebijaksanaan politik, lebih-lebih di Dunia Ketiga, walaupun sering justru diabaikan. Sebab faktor tersebut merupakan mata rantai utama dalam perwujudan tujuan pembangunan ke dalam suatu kebijaksanaan politik yang sampai pada sasarannya. Kenyataan institutional-struktural masyarakat adalah bagaikan sebuah  prisma yang menentukan dan dengan demikian juga bisa membelokkan arah dari setiap tindakan pembangunan. Tak jarang dialami bahwa tujuan suatu program sangat tepat, tetapi hasilnya justru sebaliknya. Misalnya sehubungan dengan suatu politik pertanian yang bertujuan untuk meningkatkan baik produksi maupun pendapatan para petani, tetapi dalam kenyataannya malah berakibat bahwa kesenjangan antara golongan kaya (petani bertanah luas, lurah, pedagang) dan rakyat biasa di desa (petani gurem, buruh tani) semakin besar. Keganjilan itu disebabkan terutama oleh suatu struktur institusional yang tidak adil dan sudah usang, seperti nampak, umpamanya, dalam pembagian milik tanah yang tidak merata, mekanisme panenan dan pemasaran yang dikuasai oleh sekelompok kecil, taraf pendidikan dan dengan demikian juga kesempatan informasi yang sangat berbeda, dan sebagainya. Kalau struktur institusional itu tidak dijadikan bagian integral dari kebijaksanaan politik, maka tak ada harapan bahwa “biaya-biaya manusiawi” dalam pembangunan bisa ditekan sampai serendah mungkin. Justru sektor tradisional dalam masyarakat dan dengan demikian massa rakyat yang tak berdaya selalu akan menjadi korban yang harus melunasi biaya tersebut.[7] Itulah kenyataan yang sekarang dibahas sebagai “kemiskinan struktural” ataupun “kemiskinan institusional”. Kunci buat pembangunan yang berwajah manusiawi kiranya ditemukan disini.

Kesimpulan

Buku Pyramids of Sacrifice tidak menyajikan suatu teori pembangunan yang baru. Apalagi suatu teori yang menyeluruh dan difinitif. Itulah juga bukan maksudnya. Maksud Berger ialah mengundang si pembaca untuk menaruh lebih banyak perhatian pada masalah-masalah etis-politis yang mau tak mau  tersirat dalam setiap usaha pembangunan, mulai dari proyek yang paling kecil sampai pada kebijaksanaan politik tingkat nasional maupun internasional. Dengan uraiannya yang sangat cermat dan masuk akal, Berger ingin mengajak si pembaca untuk betul-betul memperhitungkan “biaya-biaya manusiawi” dalam perubahan sosial raksasa yang sedang berlangsung di Dunia Ketiga. Sebab ukuran penilaian itu dengan segala segi dan dimensinya merupakan satu ujian bagi kesungguhan niat menjalankan pembangunan yang berwajah manusiawi.

Mengamati proses pembanguan di Indonesia yang mencita-citakan “Pembangunan Manusia Indonesia seutuhnya dan Pembangunan seluruh masyarakat Indonesia”, namun dalam kenyataannya juga tidak luput dari “biaya-biaya manusiawi”, sebagaimana bisa dibaca tiap hari dalam koran, ajakan Berger itu memang sangat mengena. Uraian bukunya melontarkan banyak pertanyaan yang menunggu jawaban; Apakah ilmu-ilmu sosial sudah cukup memikirkan masalah premis-premis nilai? Apakah dalam politik pembangunan juga terdapat “mitos-mitos” yang perlu dibongkar? Siapa yang harus menanggung “biaya-biaya manusiawi”? Apakah hak atas makna terjamin dalam proses modernisasi yang sedang berlangsung? Sejauh mana politik pembangunan sudah memberi cukup kesempatan bagi “partisipasi kognitif”? Sejauh mana kenyataan institusional-struktural sudah sungguh mulai diubah, mengingat perubahan semacam itu mau tak mau menyentuh kepentingan-kepentingan lapisan elite yang tidak mudah akan melepaskan kekayaan dan kuasanya? Apakah sudah diandalkan suatu etika politik pembangunan yang tidak mengawang, melainkan berakar pada penderitaan orang-orang kecil? Moga-moga buku karangan Berger ini menjadi bahan bacaan dan pertimbangan bagi sebanyak mungkin politisi, pejabat pemerintah, cendekiawan, mahasiswa, dan pemuka masyarakat lain. (*)

Jakarta, Mei 1980.

 

[1] Pertama kali diterbitkan dalam edisi Indonesia, Agustus 1982 (Prisma, LP3ES).

[2] Apa yang lazim disebut utopianisme mempunyai sejarah yang cukup lama dan diartikan secara sangat berbeda-beda. Bandingkan: G. Kateb, “Utopias and Utopianism”, IESS,op, cit., vol.16. 26-271.

[3] P.I. Berger, The Social Reality of Religion, (Harmondsworth: Penguin Books, 1973): id., Arumour of Angels: Modern Society and the Rediscovery of The Supernatural, (Harmondswort: Penguin Books, 1971).

[4] Prisma VIII (1979), No. 12 “Wajah Hak Asasi”, hal.2-37, 49-56.

[5] K. Gunadi, “Strategi Pembangunan dan Kebutuhan Pokok Manusia”, dalam Prisma IV (1977), No. 11, hal. 3-12; Dorodjatun Kuntjoro Jakti, “Mau ke Mana kita dengan Pembangunan Ekonomi Ini?”, dalam Prisma VII (1978), No. 10, hal. 10-15; Soedjatmoko, “Berbagai implikasi Kebijaksanaan Nasional dari Model kebutuhan Dasar”, dalam ibid,., hal. 50-79.

[6] Bandingkan pula: P.I. Berger/R.J. Neuhaus, To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public Policy,  (Washington, D.C: American Enterprise Institute for Public:; Policy Research, 1977).

[7] Bandingkan a.l.: W.I. Coolier/Soentoro/Gunawan Wiradi/Makali, “Sistem Tebasan, Bibit Unggul dan Pembaharuan Desa di Jawa”, dalam: Prisma III (1974), No. 6, hal. 13-30; id., “Masalah Pangan, Pengangguran, dan Gerakan Penghijauan di Pedesaan jawa”, dalam Prisma VII (1978), No. 1, hal. 20-35; Prisma VIII (1979), No. 9 “Mencari Hak Rakyat atas Tanah”, hal. 2-62.

Continue Reading
Advertisement

COLUMN & IDEAS

Papua, Sekali Lagi

mm

Published

on

“My nationalism is humanity” Mahatmah Gandhi

Ada banyak perspektif dalam memandang Indonesia ke depan, indonesia masa depan. Metodologi ilmu pengetahuan telah menyediakan peralatannya guna mengurai benang kusut persoalan bangsa ini.

Dalam beberapa periode pemerintah gagap dan gugup untuk mengucapkan “keyword” yang dibutuhkan bangsa ini: keadilan sosial. Persoalan keadilan hanya dapat dipahami jika pemerintah memandang persoalan dari perspektif sosiologis. Saya kira itulah jalan yang seharusnya ditempuh oleh pemerintah untuk memelihara persatuan dan keragaman sekaligus mewujudkan keadilan sosial yang lebih nyata.

Dengan cara pandang sosiologis kita dapat memahami ada ruang sejarah yang ditutup-tutupi. Sebab, belum sembuh telinga kita dari riuh-rendahnya caci maki, fitnah, dan arus kebencian di antara anak bangsa yang bertikai sepanjang pesta demokrasi bergulir (pilpres), isu rasisme yang sedikit banyak turut mengiringi mencuatnya masalah Papua ke halaman kebudayaan kita menjadi sorotan.

Seakan-akan, ada entitas yang belum memperoleh “pasword” untuk membuka folder ruang sejarahnya. Kenapa?

Kita terlalu paranoid memandang mereka yang berbeda: pikiran, pakaian dan warna kulitnya. Kita sinis jika membicarakan nasionalisme tidak satu garis lurus dengan suara mayoritas, akibatnya kita gagal membuka ruang dialektika: percakapan argumen. Padahal, bangsa ini didirikan dengan pertengkaran argumen. Intepretasi menjadi kekayaan intelektual, kenapa mesti takut? Hari-hari ini civil liberties defisit liberalisme. Ada “security” yang menghalangi orang untuk melakukan haknya yang paling dasar; mengucapkan pikirannya. Seharusnya kemajemukan tumbuh dari percakapan etika politik.

Perihal semacam itu yang pernah diingatkan Sjahrir: “tanpa demokrasi, nasionalisme dapat bersekutu dengan feodalisme”. Karena prinsip etis demokrasi adalah ketidaksepahaman. Namun pemerintah dalam hal ini memilih diam. Karena dari awal agenda kemanusiaan bukanlah yang prioritas. Kendati kita menuntut, namun jawaban pikiran politik pemerintah begitu pendek: “stabilitas politik dan pembangunan yang utama”

Persoalan Keadilan

Hasil penelitian yang dilakukan LIPI dalam buku “Papua Road Map” (2009), mendedahkan persoalan mendasar bagi masyarakat Papua selain kegagalan pembangunan, sejarah dan status politik Papua, marjinalisasi,  ialah persoalan pelanggaran HAM.

Akan tetapi, pemerintah tampak hanya fokus membangun infrastruktur sebagai tanda apa yang disebut aktivitas ekonomi. Sebagai jejak pembangunan, bahwa pemerintah telah bekerja. Pertanyaannya lalu siapa yang menikmatinya? Bagaimana pun ada jarak antara Monas dan Gunung Jaya Wijaya, ada kesetaraan juncto kesejahteraan yang melebar antara Jakarta-Papua. Sekali lagi pemerintah gagap memahami itu sebagai persoalan yang mendesak. Juga barangkali kita semua.

Mahasiswa Papua di Jakarta turun ke jalan (28/08/19). Bukan untuk meminta beasiswa, melainkan hendak menuntut pertanggungjawaban hak asasi manusia di depan Istana Negara. Ada pemandangan yang membuat kita mengerutkan kening; bendara Bintang Kejora dikibarkan. Ada luapan amarah dan kekecewaan. Ada jarak antara pagar istana dengan para demonstran. Ada perikemanusiaan yang tidak ingin dipahami oleh negara. Ada apa dengan negara? Haruskah setiap kritik dan tuntutan dilemparkan ke langit kemudian hilang dengan sendirinya dibawa lari angin?

Kini pemerintah sibuk dengan agenda besar: kembali ke GBHN (Garis Besar Haluan Negara) dan pemindahan ibu kota negara sambil mencicil membagi kue kekuasaan di kamar politik. Harapan pada Indonesia yang baru hendak dilabuhkan. Tapi persoalan mendasar kita bukan itu. Ada krisis kebebasan, ada masalah diskriminasi dan pengabaian, ada persoalan kemanusiaan yang menuntut penyelesaian dengan segera.

Kotak pandora

Persoalan Papua dan pelanggaran HAM lainnya yang pernah terjadi di bangsa ini telah menjadi beban sejarah. Membutuhkan keberanian, kejujuran dan tanggung jawab untuk membuka kotak pandora. Kendati punya banyak konsekuensi kita tetap harus ambil resiko itu. Namun, satu hal yang tidak boleh dilupakan, yakni harapan.

Pada harapan itulah yang hendak kita gantungkan di depan. Harapan itulah yang menjadi harapan kita bersama, bahwa ke depan Indonesia akan jauh lebih baik dari hari ini (jika kita memahami dari awal persoalan bangsa kita sendiri). Hanya dengan merawat harapan itu, seharusnya secara sadar kita perlu mengaktifkan ulang reorientasi mental, bahwa setelah kemerdekaan bangsa adalah kemerdekaan  dan hak hak kewargaan yang harus dipenuhi, dari nasionalisme ke humanitarianisme.

Pra sarat utamanya “Kemanusiaan yang adil dan beradab”. Dengan demikian, masalah manusia harus diselesaikan dengan kemanusiaan di atas meja sejarah kita sendiri, bukan membuatnya berselimut kabut teologis yang sebenarnya hanya mengandaikan lepas tanggung jawab pada masalah-masalah kemanusiaan kita. (*)

____

*) Arian Pangestu, artikelnya dimuat di Radar Surabaya, Pikiran Rakyat, Harian Sultra, Padang Ekspres, Tribun Jateng, Republika, Minggu Pagi, Koran Merapi, Bangka Pos, Harian Analisa, Banjarmasin Post, Solo Pos, Medan Post, Malang Post dan SuaraKebebasan.org. Puisinya tergabung dalam antologi Monolog Bisu (2016) dan Lewat Angin Kukirim Segenggam Doa Buat Abah (2017).  Novel perdananya Lautan Cinta Tak Bertepi (2018).

 

Continue Reading

COLUMN & IDEAS

Jakarta, Riwayat yang Berulang

mm

Published

on

Nama Batavia sendiri terlestari pada nama kelompok heterogen penduduk pribumi yang kemudian dikenal dengan etnik Betawi. Orang Betawi sebenarnya adalah etnik baru yang terbentuk melalui campuran berbagai sukubangsa sejak zaman Jakarta masih sebagai pelabuhan bernama Kalapa. Etnik  ini dulu mungkin berasal dari orang-orang Melayu, Sunda, Jawa, Bugis, Makassar, Bali, Ambon dan ras lain seperti Arab, Cina, Portugis, dll.

Oleh: Iwan Nurdaya-Djafar *)

PADA mulanya adalah Kalapa, pelabuhan milik Kerajaan Pajajaran yang menurut Tome Pires beribukota di Dayo (dekat Bogor). Sebuah toponim dalam logat Sunda karena ditumbuhi pepohonan kelapa. Dalam teks berbahasa Mandarin, menurut Claudine Salmon (2010: 26), tempat yang disebut “Kelapa” sudah digunakan pada waktu dinasti Ming. Tempat itu masih dikenal sampai kini dan kadang-kadang kita menemukannya dalam bentuk terjemahan Tionghoa, “Yecheng” atau “Kota Kelapa”.

Pada 1522 orang Portugis datang dari Malaka sebagai utusan Gubernur Malaka, untuk mendirikan benteng di dekat muara sungai Ciliwung. Tahun 1527 orang-orang Portugis itu kembali dengan membawa sebuah armada kecil tanpa mengetahui Kalapa telah jatuh ke tangan Fatahillah. Terjadilah pertempuran yang dimenangi Fatahillah, dan kemudian mengganti Kalapa dengan “Jayakarta” berarti ‘kemenangan yang sempurna’. Peristiwa itu terjadi pada 22 Juni 1527, yang ditetapkan sebagai hari jadi Jakarta.

Tahun 1619 oleh Jan Pieterszoon Coen, Jayakarta diratakan dengan tanah lalu dibangun kota baru bernama Batavia, nama kuno Negeri Belanda atau nama nenek moyang orang Belanda. Menurut Sagimun MD (1988), orang “yang memberi nama Batavia itu adalah seorang pegawai VOC yang bernama van Raay. Nama Batavia diberikan kepada benteng Belanda secara acuh tak acuh dalam suatu pesta mabuk-mabukan pada 12 Maret 1619.” Sebenarnya, Coen ingin menamainya New Horn, dari nama tempat kelahirannya, Horn, di Belanda Utara. Pada 4 Maret 1621 dewan pimpinan VOC yang disebut Heren Zeventien memaksa Coen untuk menggunakan nama Batavia.

Sampai kedatangan Herman Willem Daendels pada 1808, Batavia bukanlah lingkungan yang sehat. Citra buruk Batavia di Eropa adalah salahsatu kota terkumuh di dunia. Dalam kisah beberapa petualang abad ke-17 dan ke-18 Batavia adalah kuburan orang Eropa. Antara 1759-1778, 74.254 penduduk kota meninggal karena demam dan disentri. Pada 1830-an sistem sanitasi diperbarui dan kota dipindahkan ke arah selatan. Batavia lama, menurut Henry O. Forbes, “sebuah permukiman di dataran rendah yang rapat dan berbau busuk.”

Dengan alasan kesehatan Daendels ingin memindahkan ibukota Kepulauan Hindia ke Surabaya, yang menurutnya berposisi jauh lebih baik untuk pangkalan operasi militer dibandingkan Batavia. Namun batal karena keterbatasan dana. Daendels yang merupakan Gubernur Jenderal Prancis di Pulau Jawa (1808-1811), alih-alih Gubernur Jenderal Belanda karena Negeri Belanda  jatuh ke tangan Kekaisaran Prancis di bawah Napoleon Bonaparte sejak 1795-1813, akhirnya memutuskan untuk memindahkan bangunan-bangunan administratif dari kota tua di Batavia ke daerah Weltevreden. Benteng Batavia dirobohkan dan kemudian beberapa benteng yang lebih modern dibangun di Meester Cornelis (Jatinegara). Daendels sendiri tidak tinggal di Batavia, melainkan di Buitenzorg (Bogor), “di sana udara sama bersihnya dengan di Prancis.” Saat itu, Batavia dijuluki Ratu dari Timur karena keindahan bangunannya dan pusat perdagangannya yang besar, terletak sangat dekat dengan laut, di dataran yang subur.

Sebutan Batavia bertahan sampai 1942. Setelah Hindia Belanda dikalahkan pemerintah militer Jepang, nama kota diubah menjadi Jakarta. Kala itu dieja: Djakarta, kependekan dari kata Jayakarta. Versi lain menuturkan, “Jakarta” berasal dari kata “karta”dalam bahasa Sanskerta yang berarti ‘baik’. Pergantian nama itu pada perayaan Hari Perang Asia Timur Raya 8 Desember 1942. Jakarta menjadi daerah istimewa dengan nama Jakarta Tokubetsu Shi.

Nama Batavia sendiri terlestari pada nama kelompok heterogen penduduk pribumi yang kemudian dikenal dengan etnik Betawi. Orang Betawi sebenarnya adalah etnik baru yang terbentuk melalui campuran berbagai sukubangsa sejak zaman Jakarta masih sebagai pelabuhan bernama Kalapa. Etnik  ini dulu mungkin berasal dari orang-orang Melayu, Sunda, Jawa, Bugis, Makassar, Bali, Ambon dan ras lain seperti Arab, Cina, Portugis, dll.

Pascakemerdekaan, pada masa Orde Lama Jakarta tak henti membangun. Presiden Sukarno membangun gelanggang olahraga Senayan, Jembatan Semanggi, Hotel Indonesia, Toserba Sarinah – dua bangunan terakhir merupakan pampasan perang Jepang. Bung Karno juga mendirikan sejumlah monumen seperti Monumen Nasional (Monas), Tugu Pancoran, tapi juga Tugu Tani yang anehnya sang petani menyandang senapan panjang, tak pelak diturunkan dari gagasan Angkatan Kelima,  mempersenjatai penduduk yang merupakan konsep PKI. Celakanya, Tugu Tani yang didesain pematung Soviet itu masih ada dan tidak dirubuhkan, bahkan oleh rezim Orde Baru yang antikomunis.

Deutsch: Ölgemälde von Andries Beeckman: Die Festung von Batavia, gesehen vom Westen Kali Besar, c. 1656. | Andries Beeckman

 

Semasa Orde Baru, Jakarta terus berdandan, diawali oleh Gubernur Ali Sadikin, yang membangun jalan-jalan Jakarta dengan uang judi, sehingga timbul kontroversi. “Yang tidak setuju Jakarta dibangun dengan uang judi. jangan berjalan di jalan-jalan Jakarta,” sergah Bang Ali.

Pada awal 1970-an Jakarta disindir sebagai a big village (dusun besar), yang justru dibantah oleh Fuad Hassan seraya menandaskan bahwa penghuninya pasti tidak berwatak dusun. Peri kehidupan masyarakat di Jakarta tidak diatur menurut satu ukuran umum; sebaliknya, yang sangat menyolok adalah kenyataan-kenyataan betapa berlakunya standar ganda yang membagi masyarakat kota besar ini dalam berbagai kategori manusia. Baik dalam pola-pola konsumsinya, pola-pola rekreasinya, maupun ikhtiar-ikhtiarnya untuk bertahan dalam kehidupan survival tampak sekali berlakunya ukuran-ukuran ganda. Yang terjadi adalah heteronomia, yaitu kenyataan adanya berbagai-bagai norma yang sekaligus dianut oleh berbagai-bagai golongan dalam suatu masyarakat; golongan muda punya norma-normanya sendiri (bahkan di dalamnya terdapat pula perbedaan ragam orientasi normatif), golongan pedagang punya norma-normanya sendiri dan begitu seterusnya.

Tidak ada alasan samasekali untuk menilai Jakarta sebagai suatu dusun besar. Urbanisme yang sedang diungkapkan oleh Jakarta dalam transformasinya menjadi metropolis masih dalam tahap yang khas kondisi Indonesia. Fuad Hassan menyebutnya Indopolis, yakni transformasi dari kota besar (atau: kota besar dan ibukota negara) di Indonesia untuk menjadi Metropolis benar-benar. Suka tak suka, Jakarta akan mekar atas kemekarannya sendiri. Agaknya momentum untuk self-propelled development (pembangunan memajukan diri) itu sudah menjadi kenyataan bagi Jakarta. Bagi mereka yang bersedia menjalankan kehidupan berpacu di Jakarta, harus memiliki ketabahan dan kesanggupan bertahan, baik fisik maupun mental.

Pada gilirannya Jakarta tumbuh menjadi penentu pola bagi kota-kota besar se-Indonesia. Yang menjadi tanggungjawab bagi Jakarta sebagai penentu pola ialah bagaimana tidak meninggalkan perkembangan di luar Jakarta sampai begitu jauhnya, sehingga Jakarta menjadi masyarakat yang khas di tengah-tengah situasi Indonesia umumnya, khususnya dalam hubungan dengan kenyataan bahwa sebagian besar kultur Indonesia adalah rural dan tradisional.

Tanggungjawab Jakarta inilah agaknya yang menjadi persoalan besar. Sebagai pusat bisnis, Jakarta terus melesat dengan konon 70 persen peredaran uang berada di sana. Pembangunan kota Jakarta rupanya juga tidak terencana dengan baik. Jika dahulu terjadi reklamasi di pantai Ancol, maka kini muncul pulau-pulau buatan, yang juga tak sepi dari kontroversi. Sebagai metropolitan, Jakarta tidak dengan sendirinya menjadi lingkungan yang sehat. Polusi udara terbilang tinggi. Banjir dan macet serta problem kependudukan menjadi masalah yang tak kunjung tuntas. Daya dukung lingkungan pun kian menurun.

 

Akhirnya, pada 16 Agustus 2019, Presiden Joko Widodo mempermaklumkan akan memindahkan ibukota negara ke wilayah Kabupaten Penajam Paser Utara, Kalimantan Timur, di atas lahan 180 ribu hektar. Konsep yang diusung adalah A City in the Forest, sebuah kota di tengah hutan. Paling lambat pada 2024 ibukota negara sudah dipindahkan.

Pelajaran yang dapat ditarik dari pemindahan ibukota negara itu adalah bahwa pada masa bernama Batavia, kota ini bukanlah lingkungan yang sehat, demikian pula salahsatu alasan Jakarta ditinggalkan pada saat ini. Rupa-rupanya, riwayat berulang bagi Jakarta. (*)

___

Iwan Nurdaya-Djafar adalah penyair, cerpenis, esais, dan penerjemah, tinggal di Bandarlampung. Sekretaris Akademi Lampung ini menulis di sejumlah media massa seperti Horison, Ulumul Quran, Sarinah, Amanah, Republika, Pikiran Rakyat, Lampung Post, dll. Buku-bukunya Seratus Sajak, Bendera (kumpulan cerpen), Hukum dan Susastra, menerjemahkan karya-karya Kahlil Gibran seperti Sang Nabi, Bagi Sahabatku yang Tertindas, Kematian Sebuah Bangsa, Airmata dan Senyuman. Terjemahan lainnya novel Lelaki dari Timur (Mohsen El-Guindy), Membeli Setangkai Pancing untuk Kakekku (kumpulan cerpen Gao Xinjiang), Agustus 2026: Saat itu Akan Turun Hujan Gerimis (kumpulan cerpen Ray Bradbury), Indonesia di Mata India: Kala Tagore Melawat Nusantara, dll.

 

Continue Reading

COLUMN & IDEAS

Simposium Cinta Untuk Perempuan

mm

Published

on

getty image/ ‘Spring (Apple Blossoms)’ [1859, oil on canvas, 176 x 113cm, Lady Lever Art Gallery, LL3624] by Millais

Dalam bahasa Indonesia, kata cinta sering disandingkan dengan kata “asmara”. Makna cinta jauh lebih luas dan lebih rumit daripada kata asmara, karena “asmara” dapat dikatakan hanya merupakan gabungan dari kategori cinta seksual plus cinta romantis. Tetapi, cinta seksual yang semata-mata hanya bertujuan untuk kepuasan jasmaniah, meskipun dapat juga dibumbui dengan romantika, belum tentu merupakan “cinta asmara”, bahkan tidak juga dapat disebut “cinta” melainkan hanya merupakan “nafsu” birahi, (meskipun dalam bahasa Inggris disebut juga “love”).

 Gunawan Wiradi[1]

 

Sepanjang yang saya tahu, catatan sejarah mengenai pembahasan tentang “cinta” yang disajikan tertulis pertama kali adalah buku karya Plato berjudul “Symposium” (sekitar 300 tahun sebelum Masehi).

‘Simposium’-nya Plato

Plato berpandangan bahwa jalan yang terbaik untuk memperoleh pengetahuan adalah dengan diskusi. Karena itu semua karya Plato bentuknya adalah dialog. Begitu juga dengan “Symposium”, dia menceritakan dialognya berbagai peserta, walaupun sebenarnya dengan itu dia menyampaikan pesan-pesannya. Hakekat cinta, menurutnya, adalah perasaan “ketertarikan dan hasrat atau nafsu” untuk menyatu, walaupun kita tidak tahu dari mana asal usul perasaan itu (“Attraction and desire”).

Sebelum kita gambarkan isi buku Plato tersebut, mungkin ada baiknya menyimpang sedikit, yaitu masalah istilah mengenai berbagai format diskusi, yang di Indonesia sekarang ini sering bercampur aduk.

Symposium.  Berbeda dari format-format yang lain, seperti tersebut diatas, dan belajar dari “symposium”nya Plato, ciri utamanya adalah “brain storming” dan semua peserta seharusnya turut berbicara. Tidak harus ada narasumber, dan tidak harus ada kesimpulan. Karena itu marilah kita lihat sepintas isi buku Plato itu.

Perlu dicatat lebih dulu bahwa arti harfiah dari kata ‘symposium’ adalah “pesta minum-minum bersama untuk merayakan sesuatu”, dan memang buku Plato ini menceritakan tentang pesta minum bersama untuk merayakan seorang sastrawan bernama Agathon yang berhasil memperoleh hadiah pertama dalam suatu kejuaraan sastra (semacam “syukuran”). Namun para peserta pertemuan itu akhirnya menghendaki agar pertemuan dilanjutkan dengan berdiskusi dengan tema “cinta”. Para pelayan minuman, dan para penabuh musik diminta keluar ruangan sehingga yang tinggal untuk berdiskusi adalah para filosof dan sastrawan.

Diantara para peserta yang menyampaikan pandangan-pandangannya mengenai “cinta”, ada satu orang yang pidatonya menarik perhatian para hadirin, yaitu yang bernama Aristophanes. Hampir semua peserta memang berbicara dan pada umumnya menganggap bahwa “cinta” adalah “Dewa Agung” (The Great God). Aristhophanes menceritakan sebuah dongeng bahwa semula, manusia itu berbentuk bulat dengan empat tangan dan empat kaki. Tetapi kemudian dewa Zeus membelahnya menjadi dua. Karena itu, “Cinta” adalah suatu hasrat kerinduan dari masing-masing belahan badan tersebut untuk “re-uni”, bersatu kembali dengan pasangannya. Gambaran dari Aristophanes ini kemudian dikoreksi dan sekaligus dikembangkan oleh Socrates. Atas dasar ajaran yang berasal dari seorang wanita bijak bernama Diotima, Socrates menyatakan bahwa “Cinta” itu bukan “Dewa”, melainkan hasrat dan upaya manusia untuk menghindari kematian. Pada tingkatan paling rendah, wujudnya adalah “reproduksi fisik” (Kelahiran adalah lawan dari Kematian). Pada tingkatan yang lebih tinggi adalah penyatuan secara cendekia dengan “keindahan mutlak”. Belum sempat Socrates menjelaskannya lebih lanjut tentang hal ini, seorang yang sedang mabuk bernama Alcibiades masuk ruangan diskusi dan bernyanyi memuji-muji Socrates, dan diikuti oleh sejumlah pemabuk lainnya, sehingga membingungkan. Maka diskusi tersebut lalu diakhiri, tanpa kesimpulan apa-apa. (Dari sinilah maka, pengertiannya sekarang, symposium adalah forum diskusi yang tidak menghasilkan kesimpulan).

Sosiologi tentang Cinta

Kita semua tahu bahwa “sosiologi” adalah ilmu yang mempelajari “hubungan antar manusia secara umum” (a general science). Karena itu, masalah “cinta” yang merupakan salah satu aspek hubungan antar-manusia memang sudah sewajarnya masuk ke dalam ranah kajian sosiologis.

Jika kita bertolak secara formal, dapat dikatakan bahwa lahirnya sosiologi adalah saat diperkenalkannya istilah “sosiologi” dari August Compte, di pertengahan abad 19. Namun itu tidak berarti bahwa berbagai karya pemikir sebelumnya tidak ada yang bernilai sosiologi. Karya Ibn Khaldun, misalnya, dalam jilid I yang berjudul “Muqadimah” (dari 7 jilid buku sejarah yang ditulisnya), benar-benar mencerminkan uraian yang bersifat sosiologis.

Belajar dari buku “Symposium”nya Plato, dan kemudian memperhatikan berbagai ungkapan tentang cinta dari para pemikir sesudahnya (berbagai budayawan, psikolog, sejarahwan, filosof, dll), maka ada sebagian sosiolog masa kini yang berusaha untuk mengembangkan konseptualisasi tentang cinta, dan membuat kategorisasi atas dasar nuansa psikologisnya. Sepanjang yang saya ketahui ada 7 (tujuh) kategori cinta, yaitu: (1) “Brotherly Love” atau cinta sesama; (2) “Platonic Love”; (3) “Sexual Love”;   (4) “Romantic Love”; (5) “Conjugal Love”; (6) “Plutonic love”; dan (7) “Patriotic Love”. Lima yang disebut pertama memang saling berkaitan. Sedang dua yang terakhir dapat disebut eksklusif dan tak banyak orang menghiraukannya. Mari kita coba telaah satu persatu walaupun secara amat ringkas.

 

  • Cinta sesama (“Brother Love”)

Perasaan cinta sesama bisa muncul jika kita dapat ber“empati”, bisa merasakan apa yang dialami orang lain (“seandainya saya itu dia”). Sedikit atau banyak, ada semangat “altruistic” (sebagai lawan individualistik)

  • Cinta Platonic. (“Platonic Love”)

Cinta kategori ini adalah perasaan menyayangi yang bernuansa “mengagumi”, “menghormati tinggi”, bahkan juga mengandung sifat pemujaan bahkan ketundukan. Misalnya sebagian besar rakyat Indonesia “mencintai” Bung Karno.

  • Cinta Sexual. (“Sexual Love”)

Ini adalah jenis cinta yang paling digemari banyak orang untuk membahasnya tapi sekaligus juga ditabukan untuk dibahas secara terbuka dihadapan publik. Dalam wacana ilmiah, topik hubungan sex juga merupakan objek kajian yang paling menuntut perhatian serius, rumit, dan sekaligus juga paling sukar untuk menjelaskannya karena mencakup sedikitnya tiga tradisi keilmuan yaitu biologi, psikologi (khususnya aliran Freudian) dan sosial budaya. Bahkan dalam hal tertentu masuk pula aspek politik karena kemudian dipertanyakan apakah hubungan sex semata dapat disebut sebagai “cinta”. Secara sederhana, pandangan dari segi biologi menyatakan bahwa hubungan sex diperlukan untuk memenuhi kebutuhan jasmaniah dan dikaitkan dengan fungsi reproduksi (membuahkan keturunan). Psikologi Freudian memusatkan perhatian pada aspek “kepuasan” dalam hubungan sex yang mempengaruhi perilaku. “Kebahagiaan” suatu pasangan ditentukan oleh tingkat kepuasan dalam hubungan sex-nya. Pusat perhatian psikologi terletak pada pengaruh kejiwaan terhadap individu yang bersangkutan. Sedangkan sosiologi memandang bahwa bagaimanapun juga hubungan sex antara dua individu adalah hubungan sosial. Pusat perhatiannya tidak semata-mata pada individunya “an sich” melainkan pada dampak dari perilaku yang dipengaruhi oleh tingkat kepuasan tersebut terhadap interelasinya dengan manusia lain yang pada gilirannya mempengaruhi interelasi antar-manusia dalam masyarakat secara keseluruhan. Namun justru karena itu, sosiologi juga berkepentingan dalam hal-hal yang menyangkut metode bagaimana cara mengukur tingkat kepuasan hubungan sex tersebut. Jika dalam psikologi yang diukur adalah tingkat kepuasan dalam hubungan sex itu sendiri, dalam sosiologi yang diukur adalah tingkat kebahagiaan yang dipengaruhi oleh tingkat kepuasan itu. Dalam “sociology of love” dikenal adanya konsep SSR (Sex Satiety Ratio). Jika SSR = 1 maka dikatakan bahwa suatu pasangan itu bahagia. (Bagaimana teknik menghitungnya, rasanya tak perlu ditulis disini).

  • Cinta Romantis. (“Romantic Love”)

Istilah romantic sudah terlalu dikenal oleh masyarakat. Namun apa makna yang sesungguhnya, dan bagaimana latar belakang sejarah timbulnya istilah tersebut, barangkali tidak banyak yang perduli. Kurang lebih ceritanya sebagai berikut:

Dalam setiap peperangan tentu terdapat sejumlah korban, baik yang menang maupun yang kalah. Begitulah di jaman Romawi Kuno, terjadi perang antara Romawi Barat (RB) dan Romawi Timur (RT) yang dimenangkan oleh RB. Tentara RB menyerbu ke Timur. Tentara RB terkenal disiplin, dan sebelum berangkat menyerbu ke Timur mereka sudah mendapat perintah keras dari pimpinan tertinggi di Roma bahwa jika nanti menang dan menduduki wilayah Timur mereka dilarang melakukan hubungan sex ataupun perkawinan dengan janda-janda prajurit RT. Sangsinya sangat berat, yaitu hukuman mati. Tentara RB menghadapi dilema. Disatu sisi, karena jauh dari rumah, jauh dari istri, maka sulit untuk menahan perasaan cinta birahi. Namun di sisi yang lain, sikap disiplin dan sangsi hukuman mati telah mengekangnya. Apa yang kemudian mereka lakukan?. Setiap waktu luang mereka mengundang janda-janda itu, minum-minum, nyanyi-nyanyi, dan melakukan dialog dengan janda-janda tersebut melalui kalimat-kalimat yang puitis, (seperti berpantun ala  adat Minang). Jadi, “cumbu rayutanpa sentuhan tubuh itulah yang dilakukannya. Dari kejadian inilah asal timbulnya istilah romantic. “Roman” artinya “Orang Roma”, dan “Romantic” artinya “Seperti Orang Roma”.

  • Cinta Suami Isteri. (“Conjugal Love”)

Di luar masalah hubungan sex, “cinta suami isteri” mengandung nuansa psikologis yang lain yang pada hakekatnya dapat dianggap sebagai “cinta keluarga”. Yang dianggap ideal adalah bahwa “conjugal love” sebaiknya menyatu secara integrative dengan kategori cinta yang lain tersebut di atas. Pasangan suami isteri seyogyanya juga mengandung bukan saja “Brotherly Love”, tapi juga “Platonic Love”, “Sexual Love”, dan “Romantic Love”. Suami menghormati tinggi isterinya, dan si isteri mengagumi dan membanggakan suaminya (Platonic). Sekali-sekali perlu adanya suasana “romantic”. Demikianlah, lima kategori cinta yang saling terkait.

  • Cinta Plutonic (“Plutonic Love”)

Berbeda dari lima kategori cinta tersebut diatas, cinta Plutonic mengandung nuansa lain yang sama sekali berbeda. Istilah Pluto dalam ilmu falak berarti planet terluar dalam tata surya kita (paling jauh dari matahari). Dalam mitologi Yunani, Pluto adalah “Dewa dari dunia rendah”. Maknanya adalah nafsu serakah. Cinta Plutonic adalah mengabdi kepada harta, kekayaan material, tanpa menghiraukan orang lain.

  • Cinta Patriotik (“Patriotic Love”)

“Cinta Patriotic” adalah cinta tanah air. Sekalipun nuansa psikologinya juga berbeda dengan lima kategori yang diuraikan tersebut diatas, namun cinta tanah air amat berlawanan dengan dengan cinta Plutonic. Secara normatif, cinta tanah air adalah positif dan memenuhi makna pepatah Yunani Kuno bahwa: “Ukuran cinta adalah apa yang dikorbankan untuknya”. Seorang patriot rela mengorbankan jiwanya demi tanah airnya. Seorang patriot tak akan rela jika masyarakat tanah airnya rusak moralnya.

Masalah hubungan antar-manusia (juga antara manusia dengan sesuatu di luar dirinya) yang disebut “cinta”, adalah sesuatu isu yang tak pernah berhenti dibicarakan, dibahas, dan diperdebatkan sepanjang jaman, dari jaman kuno sekali sampai sekarang (bahkan sampai kapanpun). Mengapa masalah cinta selalu menjadi bahan pergunjingan sepanjang jaman, karena masalah ini masuk ke wilayah perasaan, bagian kehidupan yang serba rumit, kadang menggugah, kadang menghancurkan, pelik, indah, mengharukan, sekaligus mengandung berbagai segi yang dapat menyesatkan, bahkan menghancurkan kehidupan seseorang. Seorang filosof Islam klasik, Ibn Hazm, yang menulis tentang cinta (tahun 1022 M), pernah mengatakan bahwa arti cinta itu begitu rumit untuk diuraikan, dan maknanya yang sejati tak bisa diamati kecuali melalui pengalaman.

Dalam bahasa Indonesia, kata cinta sering disandingkan dengan kata “asmara”. Makna cinta jauh lebih luas dan lebih rumit daripada kata asmara, karena “asmara” dapat dikatakan hanya merupakan gabungan dari kategori cinta seksual plus cinta romantis. Tetapi, cinta seksual yang semata-mata hanya bertujuan untuk kepuasan jasmaniah, meskipun dapat juga dibumbui dengan romantika, belum tentu merupakan “cinta asmara”, bahkan tidak juga dapat disebut “cinta” melainkan hanya merupakan “nafsu” birahi, (meskipun dalam bahasa Inggris disebut juga “love”).

Keadilan dan Konflik

Demikianlah ulasan sekedarnya tentang sosiologi cinta. Lalu, dimanakah letak relevansinya terhadap masalah (pertanyaan) tentang keadilan gender?

Dari sejarah di berbagai negara, kita tahu bahwa ketidakadilan (dalam dan sebagai contoh utama di lapangan agrarian) melahirkan maraknya konflik agraria yang seringkai disertai dengan tindak kekerasan. Di Indonesia dalam beberapa dasawarsa terakhir inipun juga diwarnai oleh gejala tersebut. Mengapa? Karena globalisasi pasar bebas mendengung-dengungkan persaingan. Padahal menurut pakar sosiologi, “konflik adalah tingkatan tertinggi dari persaingan” (T. F. Hoult, 1977).

Dalam kondisi maraknya konflik terutama (misalnya di lapangan agrarian) yang disertai kekerasan itu, kategori cinta yang manakah di antara tujuh kategori tersebut di atas yang patut dan relevan untuk dipertanyakan?. Menurut hemat saya, ada tiga kategori yang tidak perlu dipertanyakan  (yaitu, “Platonik”, “Sexual”  dan “Romantic”), karena dalam kondisi apapun, gejala atau praktik cinta seperti itu akan tetap ada. Dengan demikian tinggal empat kategori yang lain yang barangkali memang perlu diulas.

Kalau kita mau jujur, saya kira semua merasakan bahwa semangat “patriotic love” terasa menurun, justru karena maraknya semangat “Plutonic Love”, cinta harta, cinta kekuasaan. Dengan harta dan kekuasaan, hampir semua hal dapat dipaksakan atau dibeli. Mengapa proses ini bisa terjadi? Tidak lain karena pengaruh propaganda globalisasi ekonomi pasar bebas. Semangat bersaing, dikobar-kobarkan, dan hampir semua hal diperlakukan sebagai barang dagangan, termasuk tanah dan juga jasa. Barangkali dua hal ini (tanah dan jasa) perlu ada sedikit catatan yaitu: dahulu, tanah dipandang sebagai benda sakral. Hubungan manusia dengan tanah mengandung nuansa “religio-magis”. Semangat globalisasi ekonomi melahirkan pandangan bahwa tanah adalah juga barang dagangan. Akibatnya terjadilah ketidakadilan (dalam kaus di lapangan agrarian), karena segelintir orang yang bermodal besar akhirnya menguasai ratusan bahkan ribuan hektar, sementara rakyat yang terbujuk uang akhirnya tergusur dari tanahnya.

Lalu bagaimana di lapangan selain agrarian? Saya berharap Anda yang menuliskannya setelah saya memberikan pengantar sosiologis tentang hal tersebut. (*)

___

Daftar Kepustakaan

Brumbaugh, Robert S. (1980):  “Plato”, dalam Encyclopedia Americana, Vol. 22.

Fairchild, H.P (1977): Dictionary of Sosiology and Related Sciences. Totowa, New Jersey. Litttlefield, Adam & co.

Hathorn, Richmond Y. (1980): “Symposium”, dalam Enclopedia Americana, Vol. 26.

Suprayetno Wagiman (1998): “Robert J. Sternberg and Ibn Hazm on The Nature of Love”, dalam Yudian Wahyudi, dkk (Eds): The Dynamic of Civilization, Yogyakarta, Titian Ilahi Press.

Hutheesing, O. (1976), “Sociology of Love” (Hand Out-Catatan Kuliah, USM, Penang Malaysia).

 

 

[1] Dr. Ir. Gunawan  Wiradi, M.Sos. Sc. adalah pemikir dan penggerak Reforma Agraria Indonesia yang sangat dihormati dan menjadi referensi berjalan, selama lima puluh tahun terakhir. Karyanya mengenai bidang itu dan bidang perubahan pertanian, pedesaan dan masyarakat adat tersebar di mana-mana. Dalam usia yang sudah 80 tahun, ia yang tinggal di Bogor ini,  masih dianugerahi kesehatan prima, untuk memberikan ceramah, semangat dan wawancara bagi banyak kelompok dan di berbagai tempat di Tanah Air. Tulisan yang bernuansa selingan ini khusus dimohon oleh redaksi, agar sisi tertentu dari kemanusiaannya yang jarang diketahui, sampai pula pada pembaca (-nya). |

editor: Sabiq Carebesth

Continue Reading

Memikirkan Kata

Trending