Connect with us

Kajian

Buku Terbaik Ditulis Althusser Adalah Autobiografinya

mm

Published

on

Louise Althusser lahir di Aljazair pada tahun 1918 dan meninggal dalam penjara di kota Paris pada tahun 1990 atas tuduhan telah membunuh isterinya. Pada tahun 1939 ia diterima sebagai calon agregation dalam bidang filsafat di Ecole Normale Superieure (reu d’Ulm). Akan tetapi, sementara itu datanglah Perang Dunia II dan Althusser ditawan oleh tentara Jerman sehingga ia tidak bisa menyelesaikan agregation-nya sampai tahun 1948. Segera setelah itu, ia diangkat menjadi caiman di rue d’Ulm, jabatan yang memberinya kesempatan untuk mempersiapkan para calon peserta agregation. Selama hampir empat puluh tahun para tokoh lingkungan kehidupan akademik dan intelektual Paris, seperti Michel Foucault dan Derrida, dipersiapkan melalui sentuhan tangan tokoh ini. Sebelum tahun 1960-an, saat artikel-artikelnya mulai diterbitkan dalam For Marx, pengaruh Althusser hanya ada dalam lingkungan Ecole saja, dan sejak saat itu ia dikenal sebagai seorang teoretisi Marxis dengan kecondongan strukturalis. Althusser menjadi salah seorang tokoh filsafat Prancis yang paling sering disebut-sebut dalam lingkungan agregation.[1]

Althusser terkenal karena sikap “anti-humanisme”-nya. Melalui anti-humanisme, para pembaca Das Kapital berupaya memberikan semangat baru pada Marxisme yang ter-Kristen-kan melalui pengaruh Teilhard de Chardin,[2] dihumanisasikan oleh Mazhab (Sekolah) Frankfurt, dan dihumanisasikan sekaligus dihistoriskan oleh Sartre dan Gramsci.[3] Althusser menentang gagasan bahwa individu itu ada sebelum munculnya kondisi-kondisi sosial. Kemudian dengan menggambarkan masyarkat sebagai suatu kesatuan struktural yang tersusun dari tingkatan-tingkatan otomi (hukum, kultural, politis, dan sebagainya) yang cara artikulasinya, atau “efektivitasnya”, pada akhirnya ditentukan oleh ekonomi, Althusser mengejutkan banyak orang, baik yang berbeda di dalam lingkungan Marxisme maupun yang berada di luarnya. Adanya perbedaan antara berbagai tingkatan tersebut, dan bukan kesatuannya, di mana setiap unsur akan mencerminkan ciri keseluruhannya, menjadi sesuatu yang penting. Sekarang sudah tidak ada lagi para pelaku individu yang dengan sadar membentuk hubungan sosial seperti disarankan oleh struktur, yang ada adalah bahwa setiap subjek menjadi pelaku sistem tersebut.

Dalam karyanya yang terkenal, Reading Capital, Althusser tidak hanya “membaca” Marx, tetapi menjelaskan perbedaan antara bacaan “permukaan” yang hanya memikirkan kata-kata yang benar-benar ada dalam naskah dengan bacaan simptomatis yang berusaha mempersatukan problematika yang mengungkapkan atau membentuk makna naskah yang sebenarnya. Upaya pemusatan perhatian pada wacana memberi Althusser kesempatan untuk mengalihkan perhatian  baik dari ekonomis – yang melihat Marx sebagai pewaris dari kerangka kerja ekonomi politik klasik (Smith dan Ricardo) – maupun dari humanisme dan historisisme yang mengandalkan otoritas karya-karya awal Marx: The Economic and Philosophic Manuscripts dan Theses on Feuerbach. Althusser berpendapat bahwa bila Marx hanya dilihat sebagai pewaris ekonomi-politik klasik, maka pengertian ekonomi menurut Marx adalah sangat sempit, tidak masuk akal, dan menghasilkan suatu determinisme ekonomi, karena, seperti juga dengan Hegel, hal ini mengandaikan bahwa masyarakat merupakan suatu totalitas sosial yang secara langsung menampilkan hubungan-hubungan ekonomi yang berlangsung di dalam masyarakat.

Meskipun dalam karya besar Marx, Das Kapital, terdapat bahasa-bahasa Hegelian, atau “ekonomi-politik”, ini belum merupakan bukti yang cukup untuk menyatakan bahwa Marx bisa didudukkan di dalam problematika yang sama dengan Hegel atau ekonomi-politik klasik. Demikian juga, saat muncul komentar dari para ahli yang merujuk pada klaim Marx tentang dibalikkannya dialektika Hegel – membuatnya “berdiri di atas kepalanya” – sehingga yang utama adalah landasan material, bukan lingkup hegelian dari Ide Absolut, Althusser berpendapat bahwa pembalikan semacam itu tidak selalu berarti berlakunya sebuah problematika lain, atau bahwa seseorang bisa saja melepaskan diri dari pengaruh problematika Hegelian. Oleh karena sebuah problematika menunjukkan suatu cakrawala pemikiran maka: ia merupakan “wadah tempat diletakkannya semua masalah”; ia membatasi bahasa dan konsep terhadap pemikiran dalam perjalanan sejarah tertentu. Akhirnya, problematika ini membentuk situasi kemungkinan yang mutlak dan pasti dari struktur teoretis tertentu. Akibatnya, hal-hal baru yang bersifat radikal dalam Marx tidak akan bisa terungkap dalam tulisan-tulisannya karena ia terpaksa mempergunakan konsep dan bahasa yang sudah ada sebelumnya. Pencekatan Marx yang berpandangan negatif pada ekonomi-politik klasik, dan dengan demikian berarti sebagai yang mendukung para pekerja untuk melawan para ekonom politik yang mendukung kaum kapitalis, sedikit berbeda dengan pendekatan Feuerbach pada Hegel. Mempertentangkan humanisme Feuerbach dengan idealisme Hegelian berarti terus terperangkap di dalam problematika Hegelian yang sama, yang memerlukan – agar tetap manjur – aspek-aspek negatif (yang ditolaknya) seperti juga aspek-aspek positifnya.

Oleh sebab itu, strategi Althusser adalah memperkenalkan suatu praktek membaca yang bisa mengenali bagaimana Marx mengawali suatu revolus teoretis yang didasarkan pada objek yang sepenuhnya baru, yaitu cara produksi. Menurut Marx, ini menjadi suatu struktur tak kelihatan pada artikulasi unsur-unsur yang ada pada keseluruhan sistem sosial; hal ini tidak lagi berada dalam problematika yang membentuk filsafat dan ekonomi-politik klasik dari Hegel. Dalam strategi ini terdapat juga sebuah epistemologi yang memisahkan teori pengetahuan Marxis dari yang lainnya, dan secara khusus dari segala bentuk empirisisme. Sebagai akibatnya, dalam mencari konsep cara produksi, Marx harus melepaskan diri dari bentuk-bentuk pengetahuan yang, agar bisa absah, mengadalkan “kejelasan” pengalaman langsung. Cara produksi ini (struktur masyarakat) memang tidak tampak dalam pengalaman langsung. Menurutnya ia juga tidak muncul dalam bentuk-bentuk pengetahuan yang mengklaim diri sebagai bagian dari objek Nyata. Setiap epistemologi yang mempersatukan pengetahuan dengan objek nyata tidak akan mampu menghasilkan kosnep tentang objek tersebut. Menurut Althusser ini berlaku, baik saat kita berhadapan dengan idealisme Hegelian (yang nyata = pemikiran) maupun dengan empirisisme klasik (yang nyata adalah yang tidak terpisahkan dari pengalaman inderawi). Karena para pendahulunya (termasuk yang datang sesudahnya) tidak mampu menghindari empirisisme – tidak mampu melepaskan kaitan antara pengetahuan dengan objek nyata – maka mereka juga tidak mampu untuk “melihat” (memberikan pengetahuan tentang) cara produksi seperti yang dilakukan Marx, dan pada gilirannya Marx sendiri pun tidak mampu menjelaskan lebih lanjut konsep cara produksi karena ia masih bersandar pad bahasa empirisisme. Dengan demikian, hanya dalam naskah tertentu saja (dalam Pendahuluan yang dibuat tahun 1857, The Critique of Goethe Programme, dan Marginal Notes on Wagner) pendapat Marx benar-benar asli dari dirinya. Oleh sebab itu, sekarang ini para pembaca Marx harus melakukan suatu pembacaan simptomatik untuk melihat dengan jelas temuan Marx ini. Ini berarti memberikan konsep bagi revolusi teoretis yang dipelopori Marx.

Jika problematika penganut empirisisme bisa diatasi, maka pengetahuan dan dunia objektif menjadi terpisah sepenuhnya. Dari sini tampak bahwa keabsahan suatu teori itu tidak bergantung pada apakah yang disebutkannya sesuai dengan kenyataan atau tidak, tetapi pada apakah premis-premisnya itu konsisten atau tidak. Dengan cara yagn sama suatu kebenaran ilmiah tidak diturunkan secara aposteriori, tetapi sepenuhnya apriori; teori relativitas itu sepenuhnya benar (atau salah) sebelum diuji dalam kenyataan. Berdasarkan hal ini maka Althusser berani mengatakan bahwa Spinoza adalah pendahulu langsung dari Marx karena Spinoza mengatakan bahwa ilmu itu benar karena ia berhasil; bukan sebaliknya, ia berhasil karena ia benar. Ini adalah karakteristik mendasar dari suatu ilmu yang menurut Althusser membedakannya dengan ideologi. Dengan demikian, ciri menonjol ideologi adalah pengandaiannya bahwa pengetahuan atau gagasan diturunkan dari bagaimana benda-benda berperilaku baik “benda-benda” ini merupakan karya Tuhan, seperti dalam agama, maupun merupakan karya manusia seperti dalam filsafat Zaman Pencerahan. Singkatnya, ideologi menerima kejelasan (yang salah) dari benda-benda; ia tidak menerima pertanyaan, dan menghindari upaya penyusunan objek pengetahuan.

Berdasarkan hal ini, apa yang Marx temukan? Di sini muncul dua kemungkinan jawaban yang mewakili dua tingkatan analisis yang berbeda. Yang pertama adalah bahwa Marx menemukan konsep cara produksi di dalam sejarah, dan secara khusus cara produksi kapitalis (nilai lebih, nilai tukar, komoditas); jawaban kedua, menurut Althusser adalah bahwa Marx menemukan ilmu sejarah atau materialisme historis seperti juga materialisme dialektik – di sini kerangka kerja filosofis penganut non-empirisme menghasilkan konsep tentang penemuan ini. Sebaliknya, historisisme lupa bahwa Marxisme itu juga adalah sebuah filsafat, sedangkan humanisme lupa bahwa Marx memelopori sebuah ilmu baru, ilmu sejarah, di mana sejarah harus dipahami sebagai sejarah cara produksi. Althusser tidak jemu-jemunya menegaskan kembali bahwa cara produksi merupakan objek unik materialisme historis, suatu objek yang berbeda dengan objek ekonomi-politik klasik serta teori sejarah dan masyarakat dalam era Pencerahan. Menurut Marx sekarang ini tidak ada “masyarakat”, yang ada hanya cara produksi yang ber-evolusi dalam sejarah. Cara produksi ini selalu imanen dalam berbagai tingkatan yang relatif otonom dari keseluruhan struktur sosial.

Jika akhirnya cara produksi itu juga setara dengan determinisme ekonomi, bagaimana mungkin ekonomi itu muncul dalam bentukan sosial yang membangkitkannya? Selain itu, jika di dalam ekonomi berlangsung perubahan, apakah ini akan tampak dalam seluruh masyarakat? Paling tidak sampai tahun 1930-an, Jawaban terhadap pertanyaan ini adalah bahwa perubahan dalam ekonomi (atau dalam infrastruktur) akan tercermin di dalam msyarakat dan kultur (super-struktur). Oleh sebab itu, jika kapitalisme setara dengan eksploitasi pekerja melalui pengurasan nilai lebih, atau keuntungan, maka hubungan antagonistik antara kaum kapitali dengan pekerja ini juga mendapatkan ungkapan ideologisnya dalam kehidupan sosial. Dengan kata lain, para pekerja dan kaum kapitalis akan menyadari antagonisme ini dan memeranginya. Oleh sebab itu, ekonomi akan langsung menentukan kehidupan sosial dan kultural.

Sedikit perenungan akan menunjukkan bahwa jika penjelasan determinis ini absah, maka untuk memahaminya kita tidak perlu berpaling ke Marx. Sudah sangat memadai kalau kita meninjaunya berdasarkan antropologi Feuerbachian (yang meletakkan “Manusia” di pusat alam semesta), atau mengikuti Hegel jika ingin lebih memadai. Bagi Alhusser, konsep Marx tentang cara produksi tidak bisa dipelajari dari tingkatan kesadaran atau ideologi. Sebaliknya, sebagai suatu gejala struktural ia hanya bisa ada secara “teroverdeterminasi” pada seluruh bentuk realitas seluruh bentukan sosial yang terkait dengannya. “Overdeterminasi” adalah istilah yang Althusser pinjam dari Freud (yang menggunakannya dalam The Interpretation of Dreams untuk menunjukkan bagaimana “pikiran mimpi” atau “gagasan mimpi” muncul dalam bentuk yang sudah berubah dalam mimpi itu), dalam menjelaskan bahwa realitas tataran ekonomis atau cara produksi tidak langsung terungkap dalam ideologi atau kesadaran, tetapi muncul dalam bentuk yang sudah berubah melalui bentuk realitas sosial yang terkait dengan cara produksi tersebut. Dalam hal ini berbagai kontradiksi dalam sistem menjadi teroverdeterminasi. Mereka tidak segera tampak, akan tetapi harus dianalisis dan dimunculkan melalui ilmu.

Althusser bukanlah yang pertama dari para pemikir Marxis yang menentang sikap terlalu menyederhanakan yang terdapat pada pencirian kaum determinis terhadap ekonomi. Ini karena setelah ditemukannya karya Marx, Economic and Philosophic Manuscript, pada tahun 1932, kaum Marxis humanis menentang tidak hanya determinisme ekonomi, tetapi juga semua interprestasi terhadap kehidupan sosial yang menyangkal bahwa manusia tidak bisa berinisiatif untuk mengubah kondisi sosial. Pada tahun 1960-an, kesadaran dan ideologi (politik) menjadi semboyan dari banyak teori radikal tentang masyarakat. Dengan demikian Althusser menentang gagasan bahwa Marxisme hanyalah sebuah humanisme, seperti juga ia menentang gagasan yang menyatakan bahwa Marxisme adalah sebuah determinisme ekonomis. Itulah sebabnya, khususnya pada tahun 1960-an, ia begitu giat dan tak henti-hentinya menulis tentang adanya “perpisahan epistemologis” antara Marx awal dan Marx akhir.[4] Althusser berpendapat bahwa Marx awal itu lebih bersifat humanis dan Feuerbachian; namun, Alhussser mengatakan bahwa ini bukan Marx yang memisahkan diri dari problematika Hegelian-Feuerbachian yang mengatur determinisme ekonomi maupun humanisme. Ada sebuah perpisahan epistemologis antara Marx awal yang ideologis dengan Marx akhir yang ilmiah.

Meskipun demikian, jika ilmu dari Marx ini terlepas dari problematika yang mengutamakan ideologi dalam upaya memberikan penjelasan sosial, apakah ini berarti bahwa ideologi adalah suatu ilusi murni, atau semacam mitos yang tidak memiliki landasan apa pun dalam kehidupan sosial? Seolah berupaya menjawab pertanyaan ini, pada tahun 1967 dalam rangka mengembalikan kekuatan penjelas pada ideologi yang ada dalam versinya tentang Marxisme, pada bagian Prakata For Marx (dalam versi bahasa Inggris). Althusser menuliskan: “Saya tidak mengutuk ideologi sebagai suatu realitas sosial. Sudah dikatakan Marx bahwa didalam ideologi, manusia ‘menjadi sadar’ akan pertentangan kelas yang mereka alami dan berjuang untuk menghapuskannya.”[5] Tiga tahun kemudian Althusser bergerak lebih lanjut dalam menganalisis ideologi, dan dalam sebuah esainya yang berjudul “Ideologi dan aparat pemerintahan ideologis”,[6] ia menawarkan teori ideologi yang bersifat Marxis. Negara – yang dalam pandangan kaum Leninis diangap ikut campur dalam pertarungan para borjuis melawan kaum proletar – terdiri atas beberapa aparat ideologis (gereja, sekolah, sistem hukum, keluarga, komunikasi, partai-partai politik, dan sebagainya) serta aparat-aparat represif (polisi, penjara, tentara, dan sebagainya). Althusser berusaha menggunakan teorinya tentang ideologi untuk menutupi kesenjangan yang selalu ada dalam teori Marxis; penjelasan tentang bagaimana sebenarnya hubungan-hubungan produksi yang ada direproduksi. Ideologi adalah sebuah mekanisme yang dipakai kaum borjuis untuk mereproduksi dominasi kelasnya. Melalui ideologi, berbagai generasi terus-menerus menyesuaikan diri dengan status quo. Seperti yang dikatakan Althusser, “Dalam keadaannya yang terdistorsi, ideologi tidak mewakili hubungan-hubungan produksi yang ada (dan hubungan-hubungan lain yang diturunkan darinya), tetapi mewakili semua hubungan (imajiner) para individu pada hubungan-hubungan produksi serta semua hubungan yang diturunkan darinya.”[7]

Ideologi memberikan kerangka kerja yang di dalamnya manusia menjalani hubungannya dengan realitas sosial tempat mereka berada. Ideologi membentuk subjek-subjek dan, dalam pembentukan ini, meletakkan mereka di dalam sistem hubungan yang diperlukan agar hubungan kelas yang ada bisa bertahan. Ideologi “mencela” dan atau “memuji” para individu sebagai subjek dari sistem: ia memberinya identitas yang perlu demi berfungsinya situasi yang sedang berjalan. Dalam banyak praktek, identitas ini tersusun secara material dan konkret yaitu praktek-praktek ritual seperti berjabatan tangan dan berdoa. “Kejelasan” – yang dianggap sebagai yang sudah ada dengan sendirinya – adalah satu ciri khas dari praktek-praktek ideologis; ini jelas karena semua praktek ini tidak terpisahkan dari cara manusia menjalani aspek-aspek “eksistensi” yang spontan dan dekat dengan mereka. Bila dilihat dari pengertian ini maka tidak ada seorangpun yang tidak dipengaruhi ideologi. Tidak satupun masyarakat yang tidak memiliki tataran yang spontan dan praktis ini. Setiap orang berada di bawah pengaruh ideologi, dan setiap orang menjadi subjek praktek-praktek material ini.

Keterkenalan Althusser sebagai seorang Marxis menurun bersamaan dengan memudarnya teori Marxis pada akhir tahun 1970-an. Mungkin intervensi Althusserian ini belum pernah mendapatkan landasan operasional yang mantap, sehingga akhirnya doktrin sosial yang dikembangkannya mengalami kesulitan dalam mengguncangkan pandangan dunia abad kesembilan belas yang diilhami oleh industrialisme yang juga ikut membidani kelahiran doktrin sosial tersebut. Di pihak lain, bila “nyanyian” seorang peziarah Marxis diabaikan, dan jika disiplin ketat pada organisasi dan penyusunan tulisannya diamati dengan cermat, maka karya Althusser ini sangat pantas untuk disimak terus. Lebih lanjut, tidak bisa disangkal bahwa strategi membaca ala Althusser ini membawa kegiatan yagn sudah lazim dilakukan ini ke luar dari katagori kejelasan semu menyangkut pengalaman yang bersifat langnsung. Sekarang ini tidak banyak teoretisi yang terus maju dengan empirisisme naif yang sudah menjadi kebiasaan sebelum datangnya Althusser.

Bila kita lihat secara lebih kritis lagi, teori-teori yang dikembangkan Althusser sebenarnya berwawasan sangat sempit, karena terlalu bersandar pada pokok-pokok pemikiran Marxis. Sebagai akibatnya, meskipun pemikiran Althusser langsung terkait dengan ilmu, dan meskipun ia mengklaim bahwa Marx adalah pelopor ilmu sejarah, namun apa yang sebenarnya dimaksudkannya dengan ilmu itu hampir tidak mungkin ditentukan di luar fakta bahwa ilmu itu tidak memiliki subjek, dan ini merupakan suatu hal yang bertentangan dengan kenyataan. Selain itu, bila dalam karya Althusser tentang ideologi terdapat aspek-aspeknya yang terbaik, kaitan yang nyata antara ideologi, reproduksi, dan upaya mempertanyakannya tidak tampil dengan cukup nyata. Jika ideologi (yang menjadi hubungan langsung antara manusia dengan dunia) selalu ada, namun, di bawah cara produksi kapitalis, merupakan suatu cara agar eksploitas tetap dipertahankan, lalu bagaimana kaitan antara ideologi yang bersifat umum dan cara khas historis, bahwa invidu didudukkan sebagai subjek dalam kapitalisme? Segera kita lihat bahwa dengan semua penekanan pada temuan ilmiah Marx tentang cara produksi – temuan yang meninggalkan ideologi – maka sifat ideologi sebagai kedekatan hubungan yang semu antara manusia dan dunia menjadi diabaikan. Yang dibutuhkan tampaknya bukan hanya ilmu tentang cara produksi, melainkan juga ilmu tentang sifat ideologi. Demikian juga, meskipun pada umumnya Althusser memberikan sumbangan yang penting kepada ideologi, hal ini bertentangan dengan apa yang hendak dikatakannya sebagai seorang filsuf Marxis yang berkutat dengan masalah eksploitasi. Apa sebenarnya yang bisa dikatakan oleh seorang ahli teori ideologi Marxis tentang eksploitasi? Hampir tak satu pun, jika kita ingin mengikuti jejak Althusser, meskipun ideologi itu terkait erat dengan reproduksi sistem. Secara lambat laun mulai disasari bahwa mungkin buku terbaik yang pernah ditulis Althusser adalah autobiografinya.[8]

[1] Jean Lacroix, disebutkan oleh Didier Eribon dalam karyanya Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, hlm. 183.

[2] Ibid., hlm. 189.

[3] Lihat komentar Althussser tentang Gramsci dalam Reading Capital, terjemahan Ben Brewster, London, New Left Books (dicetak dalam sampul tipis), hlm. 130; ‘Jelas bahwa Gramsci cenderung menganggap teori sejarah dan materialisme dialektis berada dalam materialisme historis saja, meskipun mereka membentuk dua disiplin yang berbeda’.

[4] Louis Althusser, For Marx, terjemahan Ben Brewster, Harmondworth, Penguin Books, 1960, hlm. 33.

[5] Ibid., hlm. 11.

[6] Terdapat dalam karya Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, terjemahan Ben Brewster, London, New Left Books, 1971, hlm. 121-173. (Di dalamnya terdapat esai ‘ideologi dan aparat negara ideologis’).

[7] Ibid., hlm. 155.

[8] Louis Althusser, L’Avenir due longtemps suivi de les faits, naskah yang dibuat oleh Olivier Corpet et Yann Moulier Boutang, paris, Stock/IMEC, 1992. Dalam bahasa Inggris diterbitkan sebagai The Future lasts a Long Time, terjemahan Richard Veasey, London. Chatto & Windus, 1993.

Kajian

Jacques Derrida dan Dekonstruksi Anti Marxis?

mm

Published

on

Belum lama ini, Jacques Derrida memperluas lingkup karyanya saat buku karangannya tentang Marx terbit. Ia mengatakan bahwa filsafat dekonstruksinya tidak bisa secara sederhana dikatakan sebagai anti-Marxis. Maka, sekarang ini, ada yang menunggu-nunggu untuk melihat apakah ada unsur politik dalam gramatologi Derrida.

Derrida, seorang Yahudi Aljazair, lahir di Aljazair pada tahun 1930 dan pindah ke Prancis pada tahun 1959. Ia belajar di Ecole Normale Superieure (re d’Ulm) di Paris, dan mulai memperoleh perhatian publik pada akhir tahun 1965 saat ia menerbitkan dua artikel panjang yang mengulas buku-buku tentang sejarah dan bentuk penulisan pada sebuah jurnal Paris, Critique.[1] Karya ini membentuk landasan bagi buku Derrida yang mungkin paling terkenal, yiatu Of Grammatology.

Ada sejumlah kecenderungan penting yang mendasari pendekatan Derrida pada filsafat, dan lebih khusus lagi, pada tradisi pemikiran Barat. Yang pertama adalah pemkiran untuk bercermin pada tradisi pemikiran Barat dan mengurangi ketergantungan tradisi ini pada logika identitas. Logika identitas diturunkan dari karya Aristoteles, dan, seperti kata Bertrand Russell, terdiri atas unsur-unsur pokok berikut:

  1. Hukum identitas: “Sesuatu adalah sesuatu itu sendiri.”
  2. Hukum kontradiksi: “Sesuatu tidak bisa serentak menjadi ada dan tiada.”
  3. Hukum tidaknya yang berada di tengah: “Antara ada dan tiada tidak boleh ada apa pun juga.”[2]

“Hukum-hukum” pikiran ini tidak hanya mengandaikan adanya suatu koherensi logis, mereka juga mengarah ke sesuatu yang mendalam dan mencirikan tradisi yang terkait dengan suatu realitas pokok – asal usul – yang merujuk hukum-hukum ini. Untuk memelihara koherensi logisnya, asal usul ini haruslah “sederhana” (yaitu bebas dari kontradiksi), homogen (berupa substansi dan keteraturan yang sama), sesuai dengan dirinya sendiri (yaitu berada terpisah dan berbeda dari segala pengantaran, sadar akan dirinya sendiri tanpa ada kesenjangan antara asal usul dengan kesadaran). Jelas bahwa “hukum-hukum” ini menghendaki dikesampingkannya ciri-ciri tertentu seperti: kerumitan, pengantaran, dan perbedaan – singkatnya ciri-ciri yang memunculkan “ketidakmurnian”, atau kerumitan. Proses pengesampingan ini berlangsung dalam tataran umum, metafisis, di mana di dalamnya dilembagakan satu keseluruhan sistem konsep (yang terindra-yang terpikirkan; ideal-nyata; internal-eksternal; fiksi-kebenaran; alam-kultur; lisan-tulisan; keaktifan-kepasifan, dan sebagainya) yang mengendalikan proses pemikiran yang berlangsung di Barat.

Melalui suatu pendekatan yang disebut sebagai “dekonstruksi”. Derrida memulai penelitian mendasar pada bentuk tradisi metafisis Barat dan dasar-dasarnya dalam hukum-hukum identitas. Secara kasar bisa dikatakan bahwa hasil dari penelitian ini tampaknya menyingkap sebuah tradisi yang dipenuhi dengan paradoks dan aporia logis – seperti yang ada dalam filsafat Rousseau berikut ini.

Suatu ketika Rousseau berpendapat bahwa kita harus mendengarkan suara alam. Alam ini identik dengan dirinya sendiri, suatu kumpulan yang tidak perlu ditambah atau dikurangi. Akan tetapi, ia juga menunjuk pada kenyataan bahwa kadang-kadang dalam alam itu terdapat kekurangan – sebagaimana halnya seorang ibu tidak bisa memberikan air susu yang cukup kepada anaknya. Sekarang ini keadaan berkekurangan dilihat sebagai yang umum terdapat di alam, jika bukan sebagai karakteristiknya yang paling umum. Oleh sebab itu, Derrida menunjukkan bahwa alam yang menurut Rousseau itu “cukup-diri” ternyata juga berkekurangan.[3] Keadaan berkekurangan ini malah mengganggu kecukupan diri alam itu sendiri – yaitu identitasnya, atau seperti kata Derrida, kehadiran dirinya. Kecukupan diri alam hanya bisa dipenuhi bila kekurangan ini bisa ditutup. Walaupun begitu, agar logika identitas bisa dipertahankan, kalaupun alam memerlukan penambahan ia juga tidak bisa cukup dengan dirinya sendiri (identik dengan dirinya). Ini karena kecukupan diri dan kekurangan adalah dua hal yang paling bertentangan: salah satu bisa menjadi landasan identitas, tetapi bukan kedua-duanya bila kontradiksi ingin dihindari. Ketidakmurnian identitas, atau dilemahkannya eksistensi diri ini tidak bisa dihindarkan karena, pada umumnya setiap asal usul yang tampaknya “sederhana” mungkin saja datang dari yang bukan asal usul. Manusia memerlukan pengantaran kesadaran, atau cermin bahasa, untuk bisa memahami diri sendiri dan dunia; akan tetapi, pengantaran atau cermin (ketidakmurnian) ini harus disingkirkan dari proses perolehan pengetahuan. Kedua hal itu memang memungkinkan diperolehnya pengetahuan, tetapi tidak termasuk di dalam proses itu. Jika demikian halnya, seperti pada filsafat kaum fenomenologis, maka semua ini (kesadaran, subjektivitas, bahasa) menjadi setara dengan sejnis keberadaan yang identik dengan dirinya.

Proses “dekonstruksi” yang meninjau dasar-dasar pemikiran Barat modern tidak dilakukan dengan harapan agar paradoks atau kontradiksi ini juga tidak mengklaim bahwa ia bisa melepaskan diri dari hal-hal yang mendasari tradisi ini dan membentuk suatu sistem yang berlandaskan pada pemahamannya sendiri. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa di sini terpaksa digunakan konsep-konsep yang sebenarnya tidak bisa dipertahankan dalam kerangka klaim yang dibuatnya untuk itu. Singkatnya, ia juga (paling tidak untuk sementara) harus mendukung klaim-klaim ini.

Secara filosofis, dorongan untuk melakukan dekonstruksi tidak hanya untuk menunjukkan bahwa “hukum-hukum” pemikiran itu tidak lengkap. Akan tetapi, kecenderungan yang tampak jelas dalam oeuvre Derrida adalah untuk membangkitkan pengaruh, untuk membuka wilayah baru dalam dunia filsafat sehingga terus bisa menjadi ajang kreativitas dan penemuan baru. Pengertian tentang perbedaan, atau differance, mungkin mengarah kepada kecenderungan kedua yang tampak dalam karya Derrida – yang terkait erat dengan keinginan untuk terus memelihara kreativitas dalam filsafat.

Differance adalah istilah yang diusulkan Derrida pada tahun 1968 dalam hubungannya dengan penelitiannya tentang teori Saussurean dan teori bahasa sturkturalis. Bila Saussure bersusah payah dalam upayanya untuk menunjukkan bahwa dalam bentuknya yang paling umum bahasa bisa dipahami sebagai suatu sistem perbedaan, “tanpa isitilah positif”, maka Derrida melihat bahwa implikasi penuh dari konsep ini tidak dipahami baik oleh kaum strukturalis kontemporer maupun Saussure sendiri. Perbedaan tanpa istilah positif menghendaki secara tak langsung bahwa dimensi bahasa ini harus tetap tidak bisa dikonsepkan. Pada Derrida, perbedaan menjadi prototipe dari hal-hal yang tetap berada di luar lingkup pemikiran metafisis Barat karena kondisi kemungkinan pemikiran ini. Tentu saja, dalam kehidupan sehari-hari orang-orang berbicara tentang segala perbedaan. Sebagai contoh, kita katakan bahwa “x” (yang memiliki kualitas tertentu) berbeda dari “y” (yang memiliki kualtias lain), dan yang biasanya kita maksudkan adalah bahwa di sini dimungkinkan untuk mengungkapkan segala kualitas yang mengakibatkan segala perbedaan ini. Walaupun begitu, ini sebenarnya memberikan pemahaman positif terhadap perbedaan – yang menghendaki bahwa ia bisa berbentuk suatu gejala – sehingga hal ini bukanlah merupakan perbedaan yang dinyatakan Saussure, yaitu yang secara efektif tidak bisa dikonsepkan. Oleh sebab itu, menjadi jelaslah alasan pertama neologisme Derrida: ia ingin memisahkan perbedaan menurut akal sehat yang bisa dikonsepkan dengan perbedaan yang tidak dikembalikan kepada tatanan yang sama dan menerima identitas melalui suatu konsep. Perbedaan itu bukanlah suatu identitas; ia juga bukan merupakan perbedaan dari dua identitas yang berbeda. Perbedaan adalah perbedaan yang di-tunda (defer) – dalam bahasa Prancis, kata kerja yang sama (defferer) bisa berarti membedakan (to differ) atau menangguhkan (to defer). Differance mengingatkan kita pada sekumpulan istilah yang berkembang dalam karya Derrida di mana strukturnya mutlak bersifat ganda: pharmakon (baik racun maupun obat); supplement (baik surplus maupun tambahan yang diperlukan); hymen (baik yang berada di luar maupun yang berada di dalam).

Pembenaran lain untuk neologisme Derrida juga datang dari teori bahasa Saussure. Menurut Saussure, tulisan itu bersifat sekunder bila dibandingkan dengan wicara yang diucapkan oleh semua anggota komunitas bahasa. Bagi Saussure, tulisan itu bahkan merupakan suara bentuk bahasa yang “cacat bentuk” dalam pengertian bahwa (melalui tata bahasa) ia dianggap menjadi representasi sejati darinya, sedangkan Saussure menfklaimbahwa pada kenyataannya esensi bahasa terkandung didalam wicara yang dijalani, yang selalu berubah. Derrida mempertanyakan perbedaan ini, karena dalam perbedaan, ia melihat bahwa baik Saussure maupun kaum strukturalis (bdk. Levi-Strauss) meninjau bahasa tulisan dengan menggunakan pengertian tulisan seperti yang ada dalam kehidupan sehari-hari, yaitu yang berusaha mengabaikan segala kerumitan. Oleh sebab itu, tulisan dianggap sebagai yang sepenuhnya bersifat grafis, yang mungkin bisa membantu ingatan, namun dibandingkan wicara ia tetap bersifat sekunder; secara mendasar ia dianggap fonetik, dan mewakili suara dari bahasa. Wicara itu sendiri dianggap lebih dekat dengan pikrian, yang berarti pada emosi, gagasan, dan kehendak si pembicara. Oleh sebab itu, sebagai primer dan yang lebih asli, wicara dipertentangkan dengan tulisan yang bersifat sekunder dan representatif. Sebagai seorang gramatologis (teoretisi tentang tulisan) Derrida berusaha menunjukkan bahwa pembedaan ini tidak bisa bertahan. Sebagai contoh, istilah differance itu sendiri memiliki unsur grafis yang tak tereduksi lagi, yang tidak bisa diamati pada tataran suara. Selain itu, klaim yang mengatakan bahwa tulisan fonetik itu seluruhnya bersifat fonetik, atau wicara itu seluruhnya terkait dengan pendengaran menjadi dipertanyakan saat tanda baca yang sepenuhnya bersifat rafis muncul, bersama dengan saat diam (spasi) dalam wicara yang tidak bisa terwakili.

Entah bagaimanapun, seluruh oeuvre Derrida merupakan suatu penjelajah bentuk tulisan dalam pengertiannya yang paling luas sebagai suatu differance. Sampai pada titik tulisan itu mencakup unsur-unsur piktografik, ideografik, dan fonetik, tulisan memang tidak identik dengan dirinya sendiri. Oleh sebab itu, tulisan itu selalu tidak murni, dan dengan demikian menantang pengertian tentang identitas, dan akhirnya pengertian tentang asal usul sebagai sesuatu yang “sederhana”. Hal ini bisa seluruhnya ada atau tidak ada, tetapi ini adalah jejak dari penghapusannya dalam upaya mengejar transparansi. Lebih dari itu, di satu sisi tulisan itu lebih “asli” daripada bentuk fenomenalnya. Tulisan sebagai jejak, tanda, grafen menjadi prasyarat bagi semua bentuk fenomental. Pengertian inilah yang secara implisit terdapat dalam salah satu bab Of grammatalogy yang berjudul “The end of the book and the beginning of writing”. Bab ini menunjukkan bahwa dalam pengertiannya yang ketat, tulisan itu bersifat semu, bukan fenomenal; ia bukan apa yang dihasilkannya, melainkan yang memungkinkan dihasilkannya sesuatu. Ia membangkitkan seluruh medan sibernetika, matematika teoretis, dan teori informasi.[4]

Dalam perenungan tentang tema-tema keksusastraan, seni dan psikoanalisis, seperti juga tema-tema fislafat sejarah, salah satu strategi Derrida adalah menampakkan “ketidakmurnian” tulisan (dan identitas apa pun). Derrida sering berupaya memberikan pembenaran secara filosofis dengan menerapkan strategi retoris, grafis, dan puitis (seperti pada Glas, atau The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond) sehingga menyadarkan para pembaca akan kaburnya perbatasan antara disiplin (seperti filsafat dan sastra), dan materi-subjek (seperti karya tulis/filsafat dan autobiografi). Dalam presentasi pertamanya di Sorbonne pada tahun 1968 yang membahas difference secara lebih luas dan mendalam, seorang hadirin yang kritis mengatakan, meskipun dengan penuh penyesalan, “Dalam karya Anda, ungkapan itu begitu penting sehingga perhatian pendengar terus-menerus terpecah dan terarah, di satu sisi kepada cara Anda berbicara, dan di sisi lain kepada hal yang ingin Anda katakan.”

Derrida kemudian menjawab hal ini dengan mengatakan, “Saya berusaha menempatkan diri saya pada satu titik di mana hal yang ditandakan tidak lagi bisa dibedakan dengan mudah dari penandanya.”[5]

Petunjuk yang mengatakan tentang tidak mungkinnya memisahkan secara ketat dimensi puitis-serta-retoris naskah (tataran penanda) dari “kandungan” pesan atau makna (tataran yang ditandakan) adalah gerakan yang paling penting dan kontroversial dalam seluruh eksplorasi yang dilakukan Derrida. Meskipun beberapa kritikus sastra Amerika cukup tertarik pada strategi ini, ada yang berpikir sampai sejauh mana sang filsuf mampu mengendalikan strategi ini (secara sadar). Jika perbatasan disiplin dan genre sebenarnya adalah konvensi dengan sejarah tertentu – yaitu, bila mereka dibangun berdasar semacam keyakinan – di sini ada kemungkinan besar untuk merusaknya. Maka yang kemudian dirusak sebenarnya adalah prinsip kerja yang relatif rapuh, bukan suatu prinsip pokok yang sangat mendasar. Dalam karya Laclau (yang diilhami oleh Derrida) tentang teori politik, kerapuhan identitas inilah yang tampaknya memberikan kesegaran baru pada politik. Karena identitas adalah hasil bentukan dan bukan yang paling dasar, mereka pasti rapuh, tetapi tidak kurang penting.

Dari sudut “Yang Lain”, karya Derrida membuka suatu kreativitas baru yang olehnya minat terhadap tulisan sebagai gramatologi memiliki dampak praktis. Di sini kita ingat Derrida pernah menunjukkan bahwa landasan prinsip-prinsip metafisis itu rapuh dan sangat mendua. Karena ia memiliki identitas yang tetap, maka apa yang benar dan “sesuai” (seperti kata benda nama diri), akhirnya akan memunculkan suatu dekonstruksi dari yang “sesuai” ini (misalnya, sebuah nama tidak hanya menunjuk ke suatu objek atau pribadi yang sederhana, “nyata”, atau fenomenal; karena ia juga memiliki dimensi retoris yang memungkinkan adanya permainan kata). Bila sebuah nama diri ditunjukkan sebagai yang “tidak” sesuai, muncullah “tulisan” dalam pengertian Derrida. Nama penyair Prancis, F. Ponge (yang dalam sebuah esai terkenal Derrida diubah menjadi eponge [spon]), menjadi sumber tulisan filosofis yang kreatif dan kritis. Dalam bahasa Inggris, agar muncul serangkaian asosiasi yang “tidak tepat” (improper), kita hanya perlu memikirkan Wordsworth dan “joy” (kegembiraan) dalam nama Jocye. Melalui permainan kata, anagram, etimologi, atau berbagai ciri diakritis (ingat “joy” pada Joyce), nama diri bisa dikaitkan dengan berbagai sistem konsep, gagasan, atau kata-kata (termasuk yang ada dalam bahasa lain). Selain itu Derrida sebenarnya mengaitkan nama diri dengan berbagai jenis citra (imaji) dan suara sehingga, dari satu sudut pandang, naskah rujukan tampak memiliki hubungan yang sangat sedikit dengan naskah yang diulas (lihat perlakuannya terhadap karya Jean Genet dalam Glas; atau esai Signeponge tentang karya Francis Ponge). Sebenarnya, bila kritik sastra tradisional cenderung mencari kebenaran (baik itu semantik, puitis, maupun ideologis) pada naskah sastra yang ditulis sesamanya, dan kemudian menerapkan peranan sekunder dan terhormat saat berhadapan dengan “keunggulan” naskah tersbut, Deriida malah mengubah naskah “primer” menjadi sumber ilham dan kreativitas baru. Sekarang ini para kritikus/pembaca tidak lagi hanya melakukan penafsiran (yang memang tidak pernah sepenuhnya demikian), tetapi bahkan menjadi “penulis”.

Selain itu, bila akal sehat cenderung mengandaikan bahwa keberulangan kurang lebih merupakan kualitas bahasa yang bersifat kebetulan, sehingga kata, frase, kalimat, dan sebagainya bisa diulang-ulang dalam konteks yang berbeda-beda, maka sebenarnya ini adalah kualitas yang menurut Derrida memisahkan tataran penanda dengan yang ditandakan. Oleh sebab itu, jika makna itu terkait dengan konteks, maka dalam kaitannya dengan struktur bahasa, tidak akan ada konteks yang tepat untuk memberikan bukti pada makna akhir. Seperti dikatakan Jonathan Culler, konteks itu tak terbatas. Perdebatan Derrida dengan filsuf Amerika, John R. Searl tentang teori “perfomatif” dari J.L. Austin adalah persis tentang hal ini. Bila Austin berupaya untuk membuat perfomasi yang sesuai (melakukan sesuatu dengan mengatakannya – seperti saat membuat janji) bergantung pada realisasinya dalam konteks yang tepat oleh pelaku yang tepat, maka perfomasi yang tidak sesuai – seperti saat sseseroang mengucapkan “saya mau” di luar upacara perkawinan, atau saat rapat dibuka oleh orang yang salah – tidak bisa dihapuskan dari bahasa. Derrida menegaskan, hal ini terjadi karena ketidaksesuaian terkandung di dalam struktur perfomatif itu sendiri: kualitas keberulangan berati bahwa bahasa – termasuk tanda tangan – bisa dipakai oleh siapa pun pada setiap saat. Oleh sebab itu, keberulangan mensyaratkan kemungkinan adanya tanda tangan yang dipalsukan.

Singkatnya, pencarian filosofis Derrida ini mengklaim untuk melakukan dekonstruksi terhadap semboyan-semboyan yang dipakai secara luas baik dalam dunia akademik maupun dalam bahasa kehidupan sehari-hari. Bahasa sehari-hari itu tidak netral; di dalamnya terdapat berbagai pra-anggapan dan asumsi kultural dari keseluruhan tradisi. Pada saat yang sama, penataan ulang secara kritis pada landasan filsofis dari tradisi ini, mungkin secara tak terduga, menghasilkan suatu penekanan baru terhadap otonomi individu dan kreativitas peneliti/filsuf/pembaca. Mungkin unsur yang bersifat anti-populis tetapi juga anti-Platonis dalam gramatologi adalah sumbangan Derrida yang paling penting bagi pemikiran zaman sesudah perang. (*)

[1] Lihat Jacques Derrida, ‘De Ia grammatologie (I), Critique, 223 (Desember 1965), hlm. 1016-1042; dan ‘De la grammatologie (II)’, Critique, 224 (Januari 1966), hlm. 23-53.

[2] Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, London, New York, Oxford University Press, dicetak ulang tahun 1973, hlm. 40.

[3] Jacques Derrida, Of Grammatology, diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore dan london, Johns Hopkins University Press, 1976, hlm. 145.

[4] Ibid., hlm. 9

[5] David Wood dan Robert Bernasconi (ed.), Derrida and Differance’, Evanston, Northwestern University Press, 1988, hlm. 88.

Continue Reading

Kajian

Michel Foucault, geneologi dan “sejarah efektif”

mm

Published

on

Michel Faucault lahir di Poitiers pada tahun 1926. Ia mendapatkan agregation-nya pada umur 25 tahun, dan pada tahun 1952 memperoleh diploma dalam psikologi. Pada tahun 1950-an ia bekerja dalam sebuah rumah sakit jiwa, dan tahun 1955 mengajar di Universitas Uppsala, Swedia. Karya pokoknya yang pertama berjudul Folie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique (kegilaan dan Ketakbernalaran: Sejarah Kegilaan dalam Masa Klasik) terbit pada tahun 1961 setelah dipresentasikan sebagai doctorat d’etat pada tahun 1959 melalui bimbingan Georges Canguilhem. Ia meninggal pada tahun 1984 akibat penyakit yang terkait dengan gejala AIDS.

Pada bulan April 1970 Foucault diangkat menjadi dosen “sejarah sistem pemikiran” di College de France, Resume dari kuliah pertamanya berjudul “The will to truth” – yang diberikan di sana pada tahun 1970-1971 – membahas “praktek-praktek diskursif” dan sekali waktu pernah mengatakan:

Kelompok-kelompok yang teratur [dalam praktek-praktek diskursif] sekarang tidak bersesuai dengan karya-karya individu. Meskipun muncul dan untuk pertama kali menjadi jelas dalam salah satu dari mereka, ini berkembang cukup luas di luar mereka dan sering menyatukan beberapa kelompok. Akan tetapi, mereka tidak selalu bersesuaian dengan yang biasa kita sebut ilmu atau disiplin, meskipun untuk sementara memiliki perbatasan yang sama.[1]

Penjelasan Foucault menggambarkan ciri inovatif dan individualis dari karyanya. Oleh sebab itu, dalam kutipan yang disebutkan di atas, ia mengarah pada tesis yang diberikan dalam The Ar-cheology of Knowledge bahwa kita tidak bisa mereduksikan “praktek-praktek diskursif” menjadi kategori oeuvre individu, atau disiplin akademik. Akan tetapi, praktek diskursif adalah sebuah keteraturan yang muncul dalam fakta artikulasi itu sendiri: ia tidak datang sebelum artikulasi itu dilakukan. Sistematika praktek diskursif itu tidak berjenis logis atau linguistik. Keteraturan suatu diskursus itu bersifat tidak sadar dan berlangsung dalam tataran parole Saussure, dan tidak pada tataran longue yang sudah ada sebelumnya.

Bukannya mempelajari gerakan pikiran dengan mengikuti jalan yang dipakai Sejarah Gagasan – di mana gagasannya datang sebelum adanya bahan kajian – juga bukannya mempelajari bagaimana ideologi atau teori mengungkapkan kondisi material, Foucault menganalisis “rezim praktek”. Bisa juga, karena garis yang memisahkan perkataan dan perbuatan – seperti antara melihat dan berbicara – selalu berada dalam keadaan tidak stabil (pembagian itu sendiri selalu berubah-ubah), maka “rezim-rezim praktek” tidak bisa direduksikan pada bentuk-bentuk tindakan yang historis, atau praktek, lebih dari sekadar perkataan, bisa direduksikan ke dalam wilayah teori. Dengan perkataan lain, Pemahaman sejarah Foucault yang diilhami oleh anti-idealisme Nietzsche berusaha menghindari “proyeksi ‘makna’ ke dalam sejarah”.[2] Dalam hubungan ini, pengertian tentang sebab pun patut dicurigai – seperti pelaku di balik tindakan. Paragraf terakhir yang terkenal pada The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences mengakui hal ini dengan membicarakan manusia, sang pelaku, yang dihapuskan, “seperti wajah yang dilukis pada pasir di tepi pantai.”[3] Yang kita dapati adalah tindakan dan akibat material; tidak ada makna esensial di balik segala benda – tidak ada subjek esensial di balik tindakan; dalam sejarah juga tidak ada tatanan esensial. Akan tetapi, tatanan itu ada dalam penulisan sejarah itu sendiri. Buku-buku Foucault seperti The Order of Things dan The Archaeology of Knowledge adalah hasil dari pendekatan Netizsche semacam ini pada sejarah pengetahuan. Di sini digambarlah sebuah peta baru: praktek menjadi satu cara berpikir dengan “logika, strategi, bukti dan penalaran” praktek itu sendiri.

Sebelum kita tinjau secara sekilas beberapa karya pokok Faucault, agar bisa semakin memahami keaslian pemikiran Foucault perlu kita perjelas terlebih dahulu lima istilah pokok yang saling berkaitan, yaitu masa kini, genealogi, epistemologi, ketidaksinambungan, dan teknologi (teknik).

Oleh karena, seperti yang ditunjukkan Nietzsche, dalam sejarah tidak ada wilayah yang secara intrinsik sangat penting selain hanya wilayah-wilayah kepentingan material, maka para sejarawan selalu terpaku pada kepentingan masa kini, pada satu situasi tertentu. Maka dari itu, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini: sejarah memenuhi kebutuhan masa kini. Masa kini menawarkan masalah untuk ditelaah secara historis – bangkitnya strukturalisme pada tahun 1960-an, atau gangguan di penjara-penajara pada awal tahun 1970-an, adalah kasus-kasus yang menjadi perhatiannya, dan masing-masing memunculkan karya Foucault, yaitu The Order of Things (1966), dan Discipline and Punish: The Birth of the Prison (1975).

Jika masa kini menentukan tema yang menjadi pokok perhatian sejarawan, apakah tidak ada bahaya bahwa masa lalu itu pasti akan menjadi masa kini? Foucault menjawabnhya dengan mengatakan bahwa ini adalah bahaya yang dibangkitkan oleh idealisme. Sejarah akan menjadi masa kini hanya bila pengertian tentang sebab diberi kesempatan untuk mendominasi akibat (material), dan jika kesinambungan dibolehkan mengatasi ketidaksinambungan yang muncul dalam tataran praktek. Walaupun begitu, fakta bahwa masa kini selalu berada dalam proses  transformasi berarti bahwa masa lalu harus selalu dikaji ulang; menulis sejarah masa lalu adalah melihatnya secara baru, seperti juga para pasien dalam ruang psikoanalisis akan melihat peristiwa dalam biografi pribadinya dalam terang pengalaman psikoanalisis. Singkatnya, masa lalu akan memiliki makna baru dalam terang peristiwa-peristiwa baru. Hal ini mencegah timbulnya hubungan penyebaban sederhana yang diusulkan dalam upaya mengaitkan masa kini dengan masa lalu. Bahaya historisisme akan berkurang bila disadari bahwa tidak ada masa  lalu yang bisa dipahami melulu dari kerangkanya sendiri, bila dari satu sisi sejarah itu selalu merupakan sejarah masa kini.

Dekat hubungannya dengan pengertian tentang masa kini dan penilaian ulang masa lalu yang berlangsung terus-menerus adalah pemahaman tentang genealogi. Genealogi adalah sejarah yang ditulis sesuai dengan komitmen terhadap masalah-masalah masa kini, dan ia akan menerobos masuk masa kini. Singkatnya, genealogi adalah sebuah “sejarah efektif” (Neitzsche) yang ditulis sebagai intervensi masa kini.

Diilhami oleh Bachelard, Canguillhem, dan Cavailles, tokoh ini kemudian sadar bahwa jika sejarah itu selalu berupa genealogi dan intervensi, maka kerangka pengetahuan dan cara pemahaman selalu mengalami perubahan. Epistemologi mempelajari segala perubahan ini sebagai “tata bahasa” pembentukan pengetahuan dan tampak dalam praktek-praktek ilmu, filsafat, seni, dan sastra. Epistemologi juga merupakan satu cara mengaitkan peristiwa dengan pemikiran atau gagasan; hubungan ini harus diperjelas dalam praktek epistemologi. Dalam karya terkahir Foucault hal ini masih tetap penting, seperti yang ditunjukkan dalam kutipan tentang sejarah seksualitas:

Maka dari itu, pemikiran tidak bisa dicari hanya melalui perumusan teoretis seperti dalam filsafat atau ilmu pengetahuan; ia bisa dan harus dianalisis melalui cara berperilaku, berbicara, dan bertindak di mana para individu muncul dan bertindak sebagai subjek belajar, subjek etis atau yuridis, dan sebagai subjek yang sadar akan diri sendiri dan orang lain.[4]

Dalam hubungannya dengan teknologi atau teknik yang penting dalam karya-karya mutakhir Foucault, tampak bahwa inspirasinya datang dari Mauss meskipun Mauss hampir tidak pernah disebut-sebut dalam tulisannya. Menurut Mauss hampir tidak ada bentuk tindakan manusia yang tidak tampil dalam kerangka pengulangan. Dalam pengertian ini, menurut Mauss meludah adalah suatu teknik. Dengan demikian, dalam upaya memahami tindakan manusia, Mauss lebih mengutamakan teknik daripada kekontingenan, dan ia menyebutkan teknik badan sebagai “teknologi tanpa peralatan”. Keteraturan tindakan bisa muncul sebagai teknik yang dianggap sudah ada dengan sendirinya sehingga tampaknya tidak pernah dipelajari. Khususnya dalam analisis tentang kekuasaan, Foucault tertarik untuk menyingkapkan  keteraturan tindakan yang tersembunyi sebagai tanda dari suatu teknik. Selain itu, menjelang akhir hidupnya Foucault terus berbicara tentang “teknologi diri pribadi”. Sebagai suatu teknologi, teknik bisa muncul dan menyeberang berbagai jenis praktek yang berbeda, seperti yang ditunjukkan oleh berbagai bentuk disiplin tubuh. Sekarang ini kita akan tinjau beberapa tulisan Foucoult yang paling penting.

Judul tesis pokok Michel Foucault, Folkie et deraison: Histoire de la folie a I’age classique, yang dipertahankannya pada bulan Mei 1961 merupakan sebuah peringatan bahwa Zaman Klasik – zaman Descartes – adalah juga zaman Akal Budi. Foucault sendiri berusaha menunjukkan bagaimana Descartes, dalam “Meditasi Pertama” mengesampingkan ketidakwarasan dari keraguan hiperbolik: Descartes bisa meragukan segalanya kecuali kewarasannya. Foucault ingin menemukan kegilaan dan ketidaknalaran apa saja yang ada dalam zaman Descartes, dan berusaha mengetahui mengapa perbedaan  antara mereka berdua menjadi masalah yang begitu besar. Bisa juga dikatakan, menggunakan perumusan yang dibuat kemudian, ia ingin mempelajari cara ditetapkannya pembagian ketidakwarasan dan penalaran itu. Oleh sebab itu, penalaran dan ketidakwarasan ditampilkan sebagai hasil dari proses historis; mereka tidak datang sebagai kategori-kategori yang secara universal bersifat objektif. Bagi beberapa orang, pendekatan ini bersifat relativistik. Dengan cara yang sama, ia juga memberikan kesempatan untuk bertemu  dengan pendekatan terhadap peristiwa historis yang jauh lebih rumit dan halus.

Secara khusus, Foucault berupaya memetakan jalan bagaimana orang gila, yang sebelum tahun 1600 tidak dikurung dalam lembaga apa pun, menjelang pertengahan abad ke tujuh belas menempati status atau kedudukan orang tersaing par excellence – kedudukan yang sebelumnya ditempati para penderita kusta. Dalam abad kelima belas orang gila adalah orang yang mengembara ke sana kemari, seperti yang diabadikan dalam puisi Sebastian Brant, Stulifera navis (‘Kapal Orang-orang Tolol’, 1497) dan dalam lukiksan karya Hieronyamous Bosch dengan nama sama yang diilhami oleh puisi Brant. Selain itu, secara umum tema ketidakwarasan muncul dalam literatur dan ikonografi karena orang tidak waras dilihat sebagai sumber kebenaran, kebijaksaan, dan kritik terhadap situasi politik yang ada. Dalam masa Renaissance ketidakwarasan berada di tempat yang utama: ini adalah “pengalaman dalam medan bahasa, pengalaman saat manusia dihadapkan dengan kebenaran moralnya, dengan aturan-aturan yang sesuai dengan sifat dan kebenaran yang dimilikinya”.[5] Ketidakwarasan adalah semacam akal budi dan dilihat sebagai karakteristik umum manusia. Akal budi yang tidak bernalar dan ketidakbenaran yang bernalar bisa hidup berdampingan.

Michel Foucault

Pada Zaman Klasik (abad ketujuh belas dan kedelapan belas), ketidakwarasan direduksikan pada keadaan diam; atau bisa juga ia tidak memiliki suara sendiri tetapi secara aneh ada dalam tokoh yang bersifat anti-sosial seperti yang tidak menghormati wanita, kaum homoseksual, orang terbuang, atau tukang sihir. Ini adalah orang-orang yang terkurung dalam rumah sakit, kamp kerja paksa, dan penjara. Demikian juga, pemikiran abad kedelapan belas dan kesembilan belas mendefinisikan kemarahan – yang didalamnya termasuk perilaku kriminal dan tidak waras – sebagai “hal yang diluar nalar”. Pandangan tentang ketidakwarasan berubah dalam masa Renaissance dan Zaman Klasik, dan di samping itu strategi masyarakat dalam menghadapinya berubah juga. Saat itu, upaya untuk menemukan konsepsi medis tentang ketidakwarasan masih sangat jauh. Sampai abad kesembilan belas, ketidakwarasan atau kegilaan lebih banyak menjadi masalah polisi, bukannya masalah medis. Orang yang tidak waras tidak dianggap sedang sakit. Oleh sebab itu, Foucault berpendapat bahwa sebelum itu tidak ada landasan untuk melakukan penelitian tentang hal-hal yang mengawali upaya penanganan orang-orang yang sakit jiwa dalam sejarah psikiatri, atau lebih umum lagi, dalam sejarah kedokteran. Akan tetapi, di sini muncul diskontinuitas historis – pertama, antara pandangan Renaissance tentang ketidakwarasan dengan pandangan Zaman Klasik yang mereduksikannya pada ketidaknalaran dan berarti ke keadaan diam; kedua, antara Zaman Klasik dengan penanganan ketidakwarasan sebagai keadaan sakit mental seperti yang berlangsung dalam abad kesembilan belas. Maka dari itu, ketidaksinambungan (antar zaman) mendominasi sejarah pemahaman tentang ketidakwarasan.

Meskipun sejak awal abad ketujuh belas, orang-orang yang tidak waras mulai dikurung (didirikannya Hopital general pada tahun 1956 menjadi hal kunci di sini), dan meskipun ilmu pengobatan pada zaman modern sedikit demi sedikit bergerak ke rumah sakit jiwa untuk merawat para penderita sakit jiwa, rumah sakit jiwa ini berubah secara mendasar saat Tuke dan Pinel mulai menjalankan reformasinya pada akhir abad kesembilan belas. Dengan demikian, pengobatan dan pemahaman menjadi semakin dekat, bukan karena adanya penemuan besar dalam bidang medis, melainkan karena adanya dua faktor yang tidak berhubungan langsung ; perhatian yang lebih besar pada hak-hak individu pada awal Revolusi Prancis, serta transformasi rumah sakit jiwa menjadi rumah praktek pengobatan, bukannya menjadi lembaga swasta yang hanya bertugas sebagai penghukum.

Saat antusiasme terhadap gerakan sturkturalis mulai mereda pada tahun 1970-an, diskursus yang berlangsung mulai mengurangi perhatian mereka pada karya Foucault dan digantikan dengan “teknologi” dalam kaitannya dengan kekuasaan dan tubuh. Dua aspek teori kekuasaan dari Foucault menjadi jelas dalam dua buku utamanya yang terbit dalam tahun 1970-an. Kedua buku ini berbicara tentang kekuasaan dalam kaitannya dengan pengetahuan dan tubuh dalam penghukuman dan seksualitas, serta tentang kekuasaan yang dipahami sebagai yang berbeda dari krangka filosofis-yuridis dari zaman Pencerahan, dan penekanannya pada pemerintahan perwakilan. Singkatannya, kekuasaan tidak lagi memiliki kandungan substantif; bukannya dimiliki dan disentralisasikan, kekuasaan malah dilihat sebagai suatu teknologi.

Discipline and Punish mewakili dua imaji atau citra dari tubuh si terhukum: tubuh yang tersiksa dan rusak dari sang calon raja. Dimiens, serta tubuh sang tahanan yang terkurung di dalam selnya, seorang tahanan yang mendapatkan pengawasan secara rahasia. Seperti halnya dengan sejarah kegilaan. Foucault berpendapat tidak mungkin memisahkan kelahiran penjara, sebagai bentuk pokok penghukuman yang sah menurut hukum yang berlaku dalam abad kesembilan belas, dari sejarah berbagai lembaga seperti tentara, pabrik, dan sekolah, yang menekankan pendisiplinan tubuh melalui teknik pengawasan yang nyata dan semu. Yang memunculkan penjara bukanlah kehendak baik, rasa kemanusiaan para reformis atau perubahan hukum kriminal. Melainkan munculnya masyarakat yang berdisiplin serta adanya pengungkapan kekuasaan secara baru.

Foucault mengatakan bahwa gambaran yang paling tepat dalam menangkap struktur artikulasi kekuasaan yang berlangsung sesudah abad kedelapan belas adalah “Panoptican” dari Jeremy Bentham. Di sini ada kemungkinan untuk dilakukannya pengamatan pada sejumlah besar orang oleh orang lain yang relatif sedikit. Sebagaimana dengan ketidakwarasan, penghukuman secara legal pun memiliki sejarah yang berubah-ubah dan tidak mantap, yang bergantung tidak hanya pada persepsi tentang para narapidana, tetapi juga pada perubahan yang diakibatkan oleh munculnya lembaga-lembaga yang bertanggung jawab pada berkembangnya pegnetahuan tentang para individu. Oleh sebab itu, pengetahuan itu terkait dengan kekuasaan, dan penjara menjadi sarana pengetahuan.

Mungkin secara lebih teoretis bisa dikatakan bahwa volume pertama tentang sejarah seksualitas menganalisis kaitan kekuasaan dengan pengetahuan. Di sini, konsepsi yuridis-filosofis – yang pada dasarnya melihat kekuasaan sebagai yang rerpresif, dan yang berarti pada dasarnya bersifat negatif dan harus dihindari – tampil sebagai konsep yang datang dari Zaman Pencerahan. Foucault mengatakan bahwa sekarang ini kekuasaan tersebar di seluruh masyarakat (tidak ada seorang pun yang memilikinya) dan ini memberikan pengaruh yang positif. Definisi yuridis yang menegaskan bahwa kekuasaan itu terpusat dan dimiliki oleh satu orang berarti bahwa kepala sang raja masih harus dipotong. Seperti halnya kekuasaan itu tidak memiliki kandungan substantif, seks itu juga belum pernah mengalami represi. Akan tetapi, telaah sejarah menunjukkan semakin berlimpahnya diskursus tentang seksualitas dan kegiatan seksual. Oleh sebab itu, teori-teori yang mengklaim diri mampu menjelaskan peristiwa-peristiwa sejarah, harus dibedakan dari peristiwa yang sebenarnya. Selain itu, pendekatan genealogis yang mendalam menunjukkan bahwa teori – bukannya yang menjelaskan praktek – adalah bagian dari praktek yang ada di zaman historis tertentu.

Karya Foucault yang terakhir tentang sejarah seksualitas meninjau zaman Yunani Kuno dan melihat bagaimana seksualitas pada zaman itu merupakan bagian dari seluruh jarignan praktek (moral, politik, ekonomi) yang mendasar pada produksi, pemerintahan, dan perlindungan diri. Di sini, sejarah subjektivitas adalah minat eksplisit Foucault yang paling penting; akan tetapi, pendekatan yang dipakai – analisis mendalam pada naskah – sama seperti yang dipakai dalam The Order of Things, di mana subjektivitas adalah hasil dari praktek diskursif. The Use of Pleasure menunjukkan bagaimana kepuasan (seksual atau yang lainnya), meskipun merupakan bagian dari sistem sosial Yunani, adalah tetap merupakan sumber ketegangan – khususnya dalam permainan hubungan-hubungan sosial antara yang berkuasa dan yang dikuasai. Kepuasan yang paling besar datang dari kesadaran pernuh akan kedudukan seseorang dalam seksualitas; maka dari itu kepuasan bukan merupakan hasil dari kejahatan atau perilaku menyimpang, melainkan hasil yang kemudian dimunculkan dalam perkawinan, seperti yang berlangsung kemudian dalam Kristianitas.

Orang-orang Yunani juga mengaitkan kenikmatan dan kebebasan individu dengan pengendalikan diri dalam hubungan yang teratur satu dengan lainnya. Dalam The Care of the Self. Foucault menganalisis pengertian tentang pengendalian diri dan menggarisbawahi bagaimana orang-orang Yunani menghabiskan banyak waktunya dalam mengembangkan berbagai sistem aturan untuk diterapkan pada tata perilaku – termasuk juga tata perilaku seksual. Tanpa melaksanakan langkah-langkah ini pada diri – yang menghasilkan mengendalian diri yang semakin besar – akses terhadap kenikmatan dan kebenaran menjadi terbatas. Ini karena bahayanya adalah kehidupan yang didominasi oleh pemanjaan diri dan perilaku berlebihan dan bukannya penyimpangan; yang menjadi masalah bukan seks di luar perkawnian, melaikan terlalu banyaknya seks yang dilakukan di dalamnya.

Oleh sebab itu, sejarah menurut Foucault menampilkan wajah kenikmatan secara lain: kenikmatan melalui pengaturan dan disiplin diri, bukannya melalui sikap yang tidak menghormati wanita atau perilaku permisif. Dalam katian dengan seksualitas, sekarang ini dunia Yunani berada dalam ketidaksinambungan dengan dunia Kristen, dan gagasan lain yang telah diterima menjadi hancur. (GBJ)

[1] Michel Foucault, Resume des cours, 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, hlm. 10.

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, diterjemahkan oleh Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1968, bagian 1011, hlm. 523.

[3] Michel Foucault, The Order of Things: An Ar-chaeology of the Human Sciences, terjemahan dari bahasa Prancis, New York, Vintage Books, 1973, hlm. 387.

[4] Michel Foucault, Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II, diterjemahkan oleh William Smock dalam Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,hlm. 334-335. Ini adalah terjemahan dari versi yang lebih awal yang akan menjadi Pendahuluan dari The History of Sexuality, Vol. II.

[5] Michel Foucault, Histoire de la folie a I’age classique (1961), paris, Gallimard, TEL., 1972, hlm. 39.

Continue Reading

Kajian

The Death of The Author Roland Barthes

mm

Published

on

Sering kali, ketika membaca suatu tulisan dari seorang penulis, orang akan berupaya memahami tulisan itu dengan memahami penulisnya. Roland Barthes dengan essay terkenalnya The Death of the Author yang dianggap sebagai salah satu karya penting di filsafat kontemporer justru menyarankan hal yang berbeda dari cara membaca selama ini yang seakan berfokus pada penulisnya, bagaimana dirinya, bagaimana hidupnya, dan bagaimana tulisannya dipengaruhi semua hal itu. Barthes justru percaya bahwa penghapusan sang Penulis itu merupakan hal yang penting untuk keberhasilan penelaahan tulisan dan bahasa. Penulis harus dianggap sebagai hanyalah tangan yang menuliskan bahasa ke atas kertas sementara kepribadian, kehidupan, dan segala hal yang berkaitan dengannya seharusnya tidak dipertimbangkan ketika melihat karya tulisan atau literatur apapun. Dengan ketidakhadiran penulis, terdapat pengurangan pertimbangan untuk asal muasal, pengurangan suara, dan yang tertinggal untuk ditelaah hanya bahasa. Barthes menyarankan untuk berfokus pada hubungan antara pembaca dengan bahasa, bukan hubungan personal atau biografis antara penulis dengan tulisannya.

Barthes memulai essaynya dengan mempertanyakan suara dalam narasi pada cerita Sarrasine karya Honoré de Balzac, yang sebenarnya pertanyaan tersebut dapat diterapkan pada tiap narasi tiap karya sastra atau tulisan. Ia mempertanyakan siapa yang berbicara? Apakah pahlawan di balik tokoh utama? Apakah itu penulisnya sendiri dengan pengalaman personalnya dengan filsafat? Apakah itu merupakan kebijaksanaan universal? Menurut Barthes tidak ada yang dapat mengetahui persis, sebab tulisan adalah penghancuran setiap suara dan setiap asal muasalnya. Tulisan adalah sesuatu yang tidak netral, terdiri dari berbagai hal, dan ketika sesuatu itu dinarasikan melalui tulisan terjadi pemisahan sehingga suara kehilangan asalnya dan penulis memasuki kematiannya. Tradisi sejak abad pertengahan hingga ideologi kapitalis ketika essay Barthes dituliskan menekankan pentingnya penulis. Penulis masih menguasai sejarah atau kesusasteraan, misalnya biografi penulis, wawancara di majalah, dan sebagainya masih berpengaruh dalam kecenderungan orang ketika berhadapan dengan tulisan, bagai menyatukan orang dan tulisannya dari buku harian dan riwayat hidup. Gambaran untuk literatur dalam budaya populer dan tradisi selama ini selalu berfokus pada penulis dan kehidupannya, maka dari itu kritisisme pada literatur juga biasanya berfokus pada penulis, misalnya mereka membandingkan atau mempertimbangkan aspek dari kehidupan penulisnya dengan karyanya seperti kegagalan Baudelaire, dan hal tersebut juga diteruskan ke berbagai bidang lain yang tidak hanya tulisan, seperti misalnya memikirkan tentang kegilaan Van Gogh untuk memahami lukisannya. Umumnya penjelasan mengenai suatu karya selalu dicari atau dicoba didapatkan dari orang yang membuatnya.

Barthes mengatakan bahwa di Perancis, Mallarme adalah yang pertama untuk melihat dan meramalkan cara pandang di masa depan untuk mengganti fokus bukan pada penulis tetapi pada bahasa itu sendiri, karena baginya yang berbicara adalah bahasa, bukan penulisnya. Dengan prasyarat impersonality, menulis adalah untuk meraih titik dimana bukan subjek namun hanya bahasa yang bertindak.

Selain itu menurut Barthes, Proust juga seakan memahami hal ini dengan membuat narator dalam ceritanya bukan sebagai seseorang yang mengalami atau merasakan lalu yang menulis, tetapi lebih sebagai seseorang yang akan menulis, novelnya berakhir ketika kegiatan menulis itu akhirnya memungkinkan. Proust tidak meletakkan hidupnya ke dalam novelnya seperti yang umumnya dilakukan para penulis, ia justru  membuat hidupnya menjadi suatu karya dimana bukunya adalah modelnya.

Linguistik belakangan ini telah menyediakan alat analisa bernilai dari penghancuran atau penghapusan penulis. Secara linguistik, penulis tidak pernah lebih daripada kejadian atau hal penulisan, tidak lebih daripada kejadian perkataan, karena dalam linguistik, bahasa mengetahui subjek, bukan orangnya. Biasanya buku dan penulis secara otomatis berdiri dengan pemisahan sebelum dan sesudah. Penulis selalu dianggap sebagai yang memelihara bukunya, ia ada sebelum bukunya, mengalami sesuatu, hidup dengannya, menuliskannya, dan sering kali hubungan penulis dan karyanya itu dilihat sebagai hubungan orangtua dengan anaknya. Berlawanan dengan anggapan umum seperti itu, penulis modern lahir secara bersamaan dengan teks, tidak ada istilah sebelum atau sesudah, yang ada hanya istilah here and now. Dengan menghilangkan sang penulis, penulis modern dengan demikian tidak lagi percaya dengan pandangan pendahulunya, baginya justru tangan itu terputus dari dirinya dan suaranya, tulisan itu ada dengan tindakan murni sebagai inscription, bukan expression, mengikuti suatu jejak tanpa asal muasal, atau setidaknya asal muasalnya adalah bahasa itu sendiri.

Teks bukanlah barisan kata-kata yang memiliki makna “teologis” seperti pesan atau wahyu dari penulis yang hampir disamakan dengan “Tuhan”, tetapi merupakan ruang multi dimensi yang di dalamnya terdapat berbagai macam tulisan dan gagasan sebelumnya, sehingga tidak ada diantaranya yang asli, semuanya bercampur dan bertentangan. Teks merupakan jaringan kutipan yang diambil dari berbagai hal dari suatu kebudayaan. Penulis adalah seorang peniru, yang terkadang bisa melakukan hal sublim, mendalam, seakan mengindikasikan kebenaran, tetapi penulis hanya mengimitasi sesuatu yang selalu sudah ada terlebih dulu, tidak pernah menciptakan sesuatu yang benar-benar asli kecuali sensasi “kebaruan”. Kekuatan penulis adalah mencampurkan tulisan-tulisan dan melawan satu dengan lainnya dengan cara sedemikian rupa. Entah apakah penulis ingin mengekspresikan dirinya, ia setidaknya harus mengetahui bahwa masalah menerjemahkan adalah permasalahan kamus yang sudah ada, suatu kata misalnya sudah dijelaskan melalui kata-kata lain. Menggantikan sang Penulis, “penulis” dalam pengertian baru tidak lagi memikul hasratnya, perasaannya, pengalaman hidupnya, melainkan memikul kamus besar yang darinya ia dapat menuliskan sesuatu yang tidak akan pernah berhenti. Tulisannya itu sendiri hanya jaringan tanda-tanda, jaringan imitasi yang tidak dipentingkan asal muasalnya sekaligus yang ditunda untuk dipahami.

Dengan menghilangkan sang Penulis, tugas untuk menemukan sang Penulis dibalik suatu karya, mencoba menemukan makna yang dipercaya berada di balik suatu karya, dan kepercayaan bahwa menemukan penulis maka teksnya juga dapat dijelaskan, atau singkatnya segala yang berkaitan dengan pernyataan “menguraikan suatu teks” itu menjadi hal yang cukup sia-sia. Kebiasaan sia-sia ini yang terkait dengan fakta historis bahwa kekuasaan penulis menjadi bagian dari kritik, karena selama ini kritik sering kali membawa unsur dari kehidupan penulis. Dalam keserbaragaman dari penulisan, segala sesuatunya pada teks bukan untuk diuraikan (deciphered), tetapi dilepaskan (disentagled) seperti halnya melepaskan suatu jaringan. Dengan cara ini, kemudian literatur atau tulisan tidak lagi dipahami memiliki suatu rahasia atau makna mendasar. Teks dan dunia teks kemudian dapat disebut sebagai kegiatan anti-teleologis yang membebaskan kecenderungan menyingkap atau mencari tujuan, mungkin dapat dianggap revolusioner juga dengan menolak makna yang tetap, sama seperti menolak Tuhan, hal yang mendasar, kebenaran, ilmu pengetahuan, hukum, dst.

Narasi apapun, seperti yang terdapat di narasi Balzac yang digunakan Barthes untuk contoh misalnya, dianggap tidak ada seorang pun yang mengatakannya. Sumbernya, suaranya, bukanlah tempat sebenarnya dari penulisan, melainkan pembacaan. Suatu teks dibuat dari berrbagai tulisan, berasal dari berbagai budaya dan memasuki hubungan mutual dari dialog, yang segala keberagaman itu fokusnya bukan pada penulisnya, melainkan pada pembacanya. Pembaca memungkinkan ruang dimana segala kutipan dari berbagai tulisan itu dituliskan dan kesatuan teks itu bersandar bukan pada asal muasalnya tetapi pada tujuannya. Barthes mengatakan bahwa tujuan ini tidak bisa lagi menjadi personal, pembaca adalah seseorang tanpa sejarah, biografi, psikologi yang terkait dengan tulisan, ia hanya sekedar seseorang yang berada dalam suatu ruang jejak dimana teks tertulis itu didirikan. Kritisisme klasik tidak pernah memperhatikan pembaca apapun, bagi mereka penulis hanya satu-satunya orang dalam literatur. Maka dengan menyingkirkan mitos-mitos kekuasaan penulis atas karyanya, masa depan literatur mendapat kebaruan. Di akhir essaynya, Barthes mengatakan bahwa kematian sang Penulis selalu diikuti dengan kelahiran pembaca.

Implikasi filosofis dari The Death of The Author mampu melampaui untuk tidak hanya digunakan dalam literatur atau karya kesusasteraan tetapi juga dapat digunakan di karya-karya lainnya. Penjabaran Barthes mengenai kematian sang Penulis dekat dengan kecenderungan postmodernisme mengenai konsep kematian Tuhan, ketiadaan makna, ketiadaan orisinalitas, dan kekayaan berbagai perspektif. Nampak bahwa kematian sang Penulis yang dibahas Barthes terinspirasi dari kematian Tuhan yang dibahas Nietzsche. Bagaikan dunia yang sesungguhnya, bila dunia literatur kehilangan “penciptanya” yang dibahas Barthes bahwa penulis itu tidak penting dan tidak mampu menciptakan orisinalitas, konsekuensinya adalah ketiadaan makna. Bila dimiripkan dengan kematian Tuhan, kematian sang Penulis bisa saja fatal, maka harus dilakukan kritik dan menyerang kecenderungan kebiasaan yang telah mapan untuk terus membiarkan penulis berkuasa. Kehadiran dan kekuasaan penulis sering kali justru menghalangi eksplorasi maupun penafsiran. Dengan melihat kehidupan penulisnya dan berupaya mencari sesuatu di dalamnya untuk mengkaitkan dengan karyanya justru menghasilkan batasan untuk bersikap lebih kritis dalam menghadapi karyanya. Ketiadaan makna dari kematian penulis tidak dapat dihindarkan, namun hal ini dapat diatasi dengan kebesaran pembaca untuk bertindak secara kritis, menafsirkan berbagai hal, menciptakan makna sendiri, dari ketiadaan makna itu. Kematian penulis justru dapat memberikan pembaca kekuasaan dan tanggung jawab lebih besar dalam melakukan penafsiran dan eksplorasi karya-karya.

Kematian sang Penulis tentu hanya metafora. Pada prakteknya, penulis mungkin tidak benar-benar mati. Mereka masih membayangi karya mereka, nama mereka masih ada di judul karya yang mereka tulis, dan para pembaca bisa saja menentukan pilihan untuk membaca suatu buku berdasarkan nama penulisnya, berdasarkan pengalaman mereka dengan karya-karya penulis sebelumnya, atau berdasarkan sekedar ingin tahu dengan penulisnya. Namun tulisan Barthes sangat relevan dengan kenyataan bahwa para pembaca memang berkuasa menentukan makna dan menafsirkan sesuai dengan kepentingan mereka, latar belakang, dan kapasitas intelektualnya. Satu kitab suci, misalnya bisa digunakan dengan beribu-ribu cara oleh orang-orang dengan ideologi, kepentingan, dan kemampuan bermoral yang berbeda. Kematian sang Penulis tidak dapat dihindarkan, namun kehadiran sang Penulis terkadang dibutuhkan dan ada gunanya juga agar pembaca dapat mencapai pemahaman yang lebih baik. (*)

*) Karina Andjani: Lulus program sarjana dan magister Ilmu Filsafat dari Universitas Indonesia dengan predikat cum laude. Menulis buku “Apa Itu Musik? Kajian Tentang Sunyi dan Bunyi Berdasarkan 4’33” Karya John Cage”, Marjin Kiri (2014), jurnal “Music’s Critical Function to Social Conditions”, akan diterbitkan CRC Press/Balkema, dan sedikit artikel lainnya. Sempat berkegiatan dalam pekerjaan-pekerjaan menarik dan pensiun mengajar piano klasik. Kini menjalani dan menikmati hidup di negeri kincir angin.

________

Referensi

Barthes, R. (1977). Image Music Text, Essays selected and translated by Stephen Heath. Fontana Press: London. Hal: 142-148

 

 

 

Continue Reading

Classic Prose

Trending